Beschouwingen

Beschouwingen van Ulrich Libbrecht over zijn leven. Ook na zijn dood spreekt hij ons toe vanuit zijn teksten.

 

 

 

 

 

Ulrich Libbrecht

(Avelgem 10 juli 1928 - Ronse 15 mei 2017)

 

 

  • Ulrich Libbrecht schreef deze tekst in april 2009. Hieronder vindt u een niet eerder gepubliceerde terugblik op zijn leven.

    'Memento mori' 

    ALS IK TERUGDENK

    [te downloaden als PDF: Memento mori]

    “Drie op de tien zijn gezellen van de dood”. Daar behoor ik toe. Ik ben te nuchter om te pogen het onvermijdelijke te ontlopen. Maar het gaat hier om een eenmalige gebeurtenis, waarvan men derhalve geen ervaring kan opdoen. Al wat we kunnen doen is er over filosoferen, maar dat is niets meer dan theorie, die we niet experimenteel kunnen natrekken. Blijft onze gevoelswereld. Ik geloof dat het om een diep emotioneel proces gaat. Voor iemand die alleen geleefd heeft in een kleine begrensde wereld is het een dreigend gebeuren. Hij zou dan ook liever onbewust sterven. Maar voor iemand met een diepere gevoelswereld liggen de zaken toch gans anders.

    Hij kijkt uiteraard achterom en vraagt zich af of het allemaal de moeite loonde… en misschien denkt hij met lichte spot: het leven is een boeiende vorm van tijdverlies. Maar misschien denkt hij aan het karma, dat hij in zijn leven heeft opgebouwd, en dat de enige erfenis is die hij aan anderen kan nalaten.

    Dit is een troostvolle droom, die alleen maar zin heeft als men afstand doet van zijn eigen ego-gerichtheid. Niet ik ben belangrijk in het kosmisch gebeuren, ik ben maar een schakel in een oneindig lange keten van transcendentie. Maar wat is een keten zonder schakels? Daarom kijk ik graag eens achterom en vraag mij af of ik mijn talenten heb verdubbeld. Geleidelijk verdwijnt bij mij de rajas, die mij in de hoogdagen van mijn leven heeft gestuwd. Ik heb de sattva, het heldere inzicht, de verlichting, niet bereikt. Maar hoe dapper we ook het oosten tegemoet stappen, de zon zullen we nooit bereiken. Misschien kunnen wij niets anders bereiken dan wat morgengloed die de dingen in een rijker licht laten glanzen. Wellicht heeft het leven ook geen ander doel dan ons een stap dichter bij het licht te brengen.

    Als ik dan terugdenk – où sont les neiges d’antan? - aan de tamas die ik bij mijn tocht door dit bestaan heb moeten overwinnen, dan voel ik de hopeloosheid van die donkere dagen weer meester worden over mijn hart. Hoe vaak heb ik gedacht: waartoe al dit zinloos streven? Ik heb het eigenlijk alleen volgehouden omdat ik geen beroep heb gedaan op mijn wil, maar op mijn hart. De wil werkt altijd doelgericht en maakt ons derhalve vaak moedeloos, als we niet over voldoende energie beschikken. Het hart is echter zelf een bron van energie. Als ik nu een blik werp op de toch wel aardige reeks boeken die ik geschreven heb, vraag ik me niet alleen af waar ik de tijd gevonden heb om dat allemaal neer te pennen – in het begin pende ik nog echt, ik heb pas op mijn zeventigste de computer leren kennen –, maar nog veel meer: waar heb ik de moed en de kracht vandaan gehaald? Ik kan dit alleen verklaren door aan te nemen dat er een inwendige bron was die maar bleef stromen. Zonder een dergelijke bron kan men dit niet voor mekaar krijgen, zeker niet als men alleen beroep doet op zijn wil. Want de wil is een vulkaan, het is geen bron.

    Ik zeg het niet graag, omdat het hoogmoedig klinkt, maar ik heb aan de binnenkant geleefd, mijn hart was bij de bron, mijn hart was de bron. Ik ben geen begenadigd genie. Verstandelijk behoor ik niet tot de hogere klasse, ik krijg geen overweldigende inspiraties. Ik heb slechts een gezond boerenverstand, maar ik heb dat dan ook gebruikt. Wel was ik dag en nacht bezig met vragen over de diepere laag van mijn eigen kleine wezen – ik heb pas later ontdekt dat men dit de Boeddhanatuur noemt. Soms vond ik het vreemd en zelfs enigszins abnormaal dat ik nooit erg bekommerd was om bezit, om sociaal aanzien of om de indruk die ik op mijn omgeving maakte. Ik was echter gevoelig genoeg om nooit iemand pijn te doen, ook de kleine en domme mens niet. Ik was er trots op dat ik geen vijanden had en ik leed eronder als iemand mij betichtte van bijbedoelingen. Ik heb er nooit naar gestreefd hoogleraar te worden; dit was in mijn leven bijna een toevallig nevenverschijnsel.

    Ik was alleen geïnteresseerd in het oosters denken, niet omdat dit bedwelmend parfum mij aantrok, maar omdat ik mijn eigen leven wilde begrijpen. Daartoe moest ik ook de context begrijpen waarin ik leefde en dat kon ik pas als ik vergeleek met contexten waarin ik niet geboren was. Maar uiteindelijk interesseerde oriëntalistiek mij niet omwille van de ‘wetenschap’. Ik was geen zelfgenoegzame wetenschapper die probeerde sociaal aanzien te verwerven. Ik leefde aan de binnenkant en stelde mij altijd weer vragen, die blijkbaar de vele anderen niet aan het hart lagen. Ik kon naar bed gaan met de vraag waartoe de kosmos nu uiteindelijk diende en daar uren liggen over nadenken. Soms denk ik dat ik te veel heb nagedacht en te weinig ben ingegaan op mijn emotionaliteit. Maar als ik achterom kijk, heb ik de indruk dat dit niet waar is.

    Ik ben altijd gevoelig geweest aan het Mysterie van het bestaan, aan de zin van het leven, aan het lijden in de wereld. Ik was echter nooit zweverig of sentimenteel. Ik hield niet van die braderie van goedkope gevoelens zoals ze door de media werden aangereikt. Maar ik kon bij het lezen van een gedicht van Rilke werkelijk zo diep ontroerd zijn dat ik dat ook lichamelijk heel sterk voelde. Nu bleek niemand, of toch niemand in mijn omgeving, dit ook zo te voelen, zodanig dat ik geen pogingen meer deed om mijn gevoelens aan anderen mee te delen. Dit maakte mij uiteraard tot een eenzaam mens. Ontmoette ik als eens iemand die mij wel begreep, dan werd ik haast euforisch en zelfs dichterlijk.

    Als ik nu terugdenk aan dit innerlijk avontuur dat mijn leven is geweest, dan heb ik wel eens spijt dat ik geen kunstenaar ben, die uitdrukking kan en mag geven aan zijn ervaringen. Ik was verplicht het allemaal op te kroppen en eenzaam te verwerken. Ook in mijn boeken liet ik maar af en toe mijn hart een woordje meespreken, omdat men van mij filosofie verwachtte en geen poëzie. Ik verwekte daardoor soms een cartesiaanse indruk, maar dit was een masker, waarachter ik mijn gelaat verborg. Door al die zware studies kon mijn hart vaak geen gelijke tred meer houden met mijn verstand, dat zich gulzig laafde aan de ideeën van de groten naar de geest. Maar mijn hart deed pijn, wanneer mijn wil de leiding op zich nam. Altijd die frustrerende doelrationaliteit, altijd de dingen achterna jagen en ze nooit rustig laten komen. Ik had geen tijd voor meditatie, al was mijn gehele leven meditatief. De wil aanvaardt geen rust, de rajas jaagt vooruit. Als je echter aan het einde van deze wedren komt, dan krijg je het onbehaaglijke gevoel dat je voorbij gelopen bent aan de mooiste mogelijkheden. Wij verlangen alleen maar stilte en we praten zonder ophouden. Ben ik dan verdronken in de woorden, in mijn eigen woorden? In donkere dagen denk ik dat, maar in het morgenlicht voel ik het anders. Wat betekent het eigenlijk als men zijn leven in het teken van de verlichting stelt? Waarom heeft een fijnzinnige mysticus als Eckhart zoveel gepraat? Zijn wij dan niet in staat te zwijgen?

    Waarom ben ik dan al weer aan het praten met mezelf? Heb ik mezelf dan zoveel interessante dingen te vertellen? Ik weet toch dat ik er niet in slaag mijn emoties in woorden om te zetten. Soms had ik het gevoel dat ik daar enigszins in slaagde als ik gedichten schreef, maar ik heb de indruk dat er daarbij een grotere kracht uitgaat van de immanente dimensie dan van de transcendente. Als ik troost zoek in de gedichten van anderen en in een bloemlezing grasduin, stel ik vast dat bijna iedereen het alleen over zijn eigen kleine probleempjes heeft, over verliefdheden, over ouderdom, over angst voor de dood, over heimwee… Daarom was Rilke’s Stundenbuch zo’n openbaring. De specialisten zullen wel beweren dat het niet Rilke’s grootste gedichten zijn, maar voor mij zijn het de meest authentieke, die mij dan ook diep ontroeren. Zij hebben in elk geval in mijn leven een grote betekenis gehad. Misschien ben ik op het vlak van de poëzie maar een Beotiër – zeker als ik die moderne woordenkramerij lees – maar ik durf toch zeggen dat ik een sterk gevoel heb voor echtheid; dat ik weet wanneer men alleen uit is op sensatie. Maar ik ben toch zo’n kleine dichter, ik vind de juiste woorden niet, ik beheers het timbre van de taal niet… en misschien zijn ook mijn emoties niet diep genoeg. Ik ben jaloers van mensen die zo gevoelig zijn dat zij bij gedichten kunnen wenen. Ik heb de indruk dat emoties in tranen moeten kunnen kristalliseren om de innerlijke druk weg te nemen. Ik blijf zo vaak met die druk zitten omdat ik te weinig tranen heb. Dat verergert de pijn. Want gevoelens verteren slechts langzaam. Soms zetten ze zich om in gedachten, in filosofische ideeën, maar dat zijn dingen die zware eisen stellen aan mijn zwak verstand. Dan lig ik een halve nacht na te denken om de nieuwe inspiratie in te ordenen in mijn levensbeschouwing. Slaag ik daarin, dan vind ik mijn rust terug, maar meestal lukt het niet en blijft het nieuwe knagen aan de oude zekerheden.

    Ik geloof niet dat er één wereldbeeld is dat ons onaantastbare geborgenheid kan bieden. Vroeger dachten we deze te vinden in religies, die ons verzekerden dat zij, en zij alleen, de juiste visie op het bestaan hadden. Maar toe ik langzamerhand ontdekte hoe ze doordrongen waren van irrationele mythen, kwamen ze me voor als – wellicht onbewust – bedrog, of ‘pia fraus’. Ik vond noch vreugde noch troost in verrijzenissen, in mirakels, in verschijningen, evenmin als in het lappendeken van allerlei overleveringen. Ik was niet gebaat bij valse troost.

    Maar intussen bleven al die ongeduide ervaringen in mij rondtollen. Ik wist dat er geen andere uitweg bestond dan in de transcendentie. Maar mijn tamas om die weg radicaal te gaan, was mijn angst voor inauthenticiteit. De natuur hield geen belofte van verlossing in, maar de natuur was echt, en in wezen de enige betrouwbare werkelijkheid. Een bloem liegt niet.

    Daarom ben ik een tijd een zuivere taoïst geweest. Toen ik, nu bijna vijftig jaar geleden, voor het eerst de Tao-te-ching las (in een Duitse vertaling van een Engelse vertaling, maar dat wist ik toen niet), grepen wij die prachtige ideeën zo diep aan, dat ik dacht: laten ze op mijn sterfbed maar het werkje van Lao-tzu in mijn handen leggen. Voor mij ontvouwde zich hier een gans nieuwe en frisse wereld. Ik was opgevoed met de idee dat de natuur weliswaar mooi kan zijn (we hielden van Gezelle), maar dat ze tenslotte datgene was wat moest overwonnen worden. Het christendom was ten zeerste anti-natuurlijk en zijn afkeer van het lichaam werd door ons aanvaard als een goddelijke boodschap. Het onderdrukken van het lichaam was slechts een aspect van het onderdrukken van de natuur. De real Reality was immers van bovennatuurlijke aard en dat was de zin van ons bestaan.

    Ik ben van nature altijd een pantheïst geweest en ik begreep niet waarom het christendom dit als de ergste vorm van heidendom beschouwde. Ik heb pas veel later ontdekt dat dit was omdat het heidendom pantheïstisch was en men de heidenen, de Grieken incluis, tot een soort jodendom moest bekeren. Ik had toen nog geen benul van de ‘unnatural jew’ en ik had de Bijbel nog niet gelezen. Ons werd als onaanvechtbare waarheid voorgehouden dat God in de hemel was (whatever that may be) en dat wij als enige bestemming hadden daar ook te komen. In de naïeve middeleeuwse beeldentaal waarin ons de eeuwige waarheden werd kond gedaan, bleek geen ruimte te bestaan voor directe ervaring. Wij moesten geloven. Maar wat is geloven? Is het niet op de eerste plaats dingen aanvaarden die men niet verstandelijk begrijpen kan, en die daarom tot een hogere logica gerekend worden waar alleen de kardinalen toegang toe hebben. Ik deed als kind mijn best al dat onbegrijpelijks van buiten te leren en haalde zelfs in de les van catechese de eerste prijs. Maar ik had in feite alleen woorden van buiten geleerd. Wie begreep er wat ‘koopmanschappen, gedingen of processen’ nu eigenlijk waren? Toch werden wij gewaarschuwd voor emotionaliteit: wij mochten best ontroerd worden door de diepe waarheden des geloofs, maar het verstand, door generaties theologen op punt gesteld, moest het voortouw blijven nemen.

    [Hier stopt de onvoltooide tekst.]

  • Uit: Drakenaders van mijn landschap (2003), blz. 10-30

    MIJN BEVEL DES HEMELS[1]

    Mijn persoonlijke ‘Werdegang’

     

    Hoe vaak heeft men mij gevraagd hoe ik, als leraar wiskunde, toch op dat malle idee gekomen was om Chinees en Sanskriet te gaan studeren. Ik heb meestal geantwoord dat dit was omdat ik tweemaal gek was. Want wie schrijft er nu een proefschrift over Chinese wiskunde? Uiteindelijk heb ik besloten het verhaal dan toch maar eens te vertellen, niet omdat ik het allemaal zo belangrijk vind, maar omdat je misschien meer kunt leren van één wijsheid van een dwaas dan van vele dwaasheden van een wijze.

    Uit eigen ervaring weet ik dat een mens met een ‘bevel des hemels’ geboren wordt, en dat dit bevel – zoals de Chung-yung[2] zegt – je eigen natuur is. Toen ik op de middelbare school zat, en wij een van die vervelende opstellen moesten maken over de zonsondergang of de kleuren van de herfst, was ik na twee zinnen al uitverteld en kreeg ik meestal maar vijf op tien. Maar als we over een protofilosofisch onderwerp mochten schrijven – zoals ‘veel kleintjes maken een groot’ – dan durfde ik weleens het maximum te halen. Je kon daar immers zo uitvoerig over bomen en het probleem in al zijn facetten benaderen. Nu zul je natuurlijk denken dat ik een literaire Beotiër ben, maar ik was de beste dichter van de klas en heb mijn gevoeligheid voor poëzie mijn leven lang bewaard. Ik had eigenlijk filosoof moeten worden. Maar helaas kon je daarmee je dagelijks brood niet verdienen, tenzij je pastoor wilde worden, en dat wilde ik niet. Ik studeerde dan maar wiskunde en werd een brave leraar. Maar het bloed kruipt waar het niet gaan kan. Toen ik in dienst van het lieve vaderland onze bezettingsmacht in Duitsland ging versterken in het begin van de jaren vijftig, bracht ik het tot onderluitenant, uiteraard bij de artillerie, waar ze altijd belust waren op cijferaars. Ik had er mijn eigen kamer, wat rust betekent, en ik vulde er ook soms mijn avonden met hogere wiskunde: terwijl velen zich volgoten met bier, zat ik vaak integralen op te lossen en Fourieranalysen uit te voeren. Maar de hemel waakte. Toen ik ergen is een boekhandel rondneusde naar nog een paar van die boeken over wiskunde, viel mij het boek in handen van Edgard De Bruyne, Inleiding tot de Wijsbegeerte. Toen ik dat las, had ik het gevoel dat ik thuiskwam bij mezelf. Wij kenden in mijn jeugd maar één soort humaniora, waar iedereen zes jaar Latijn en vijf jaar Grieks moest studeren. Dat vele mensen die zich op het pad van de filosofie willen begeven thans geen Grieks meer kennen, zal in de toekomst een vreselijke handicap blijken te zijn. Wij lazen uiteraard de filosofen in vertaling, maar bij cruciale passages konden wij minstens teruggaan naar de basistekst. Ik vond de voorsocratici toffe kerels en was het noodlot dankbaar dat er maar een paar fragmenten van hun filosofieën bewaard gebleven waren. Dit bood je de kans de rest er lekker bij te fantaseren. Met Plato werd het allemaal zo ernstig en je moest er zoveel langdradige dialogen bij lezen, dat je er soms alle windrichtingen bij kwijtraakte. Na een elementaire introductie tot de filosofie van Aristoteles, vind ik de tijd gekomen om de zaken wat dieper te doorvorsen. Ik schafte mij tekstuitgaven aan van de voorsocratici van Diels, Capelle, en anderen om de oorspronkelijke fragmenten beter te leren kennen. Ik had zo het intuïtieve gevoel dat de beginfase de belangrijkste was omdat daar het denken paradigmatisch geconsolideerd werd. Ik ben daar zo een dik jaar of meer mee zoet gebleven.

                Maar toen gebeurde iets merkwaardigs. Ik had al een tijdje een naar gevoel dat er iets fundamenteels ontbrak aan die oude Griekse benadering van de werkelijkheid. Was ik doorgegaan tot aan de Stoa, dan had ik het misschien helemaal anders gezien. Maar ik dacht dat dit maar een flauwe uitloper van het klassieke denken was, en de christelijke kerkvaders stonden zo dicht aan de achterdeur. En zo miste ik Plotinos en de wortels van de westerse mystiek omdat ik dacht dat Plotinos ook een soort kerkvader was. Ik begon me af te vragen of een andere filosofische traditie geen andere waarden zou benadrukken. Ik besloot toen mijn licht op te steken bij de Indiërs. Ik had echter van de Indiase filosofie niet het minste besef en ik wist absoluut niet hoe ik me er een weg naartoe moest banen. Ik meen me te herinneren dat op de laatste bladzijde van een boek over de voorsocratici een lijst stond van andere bij de uitgever voorradige boeken. Daartussen stond het werk vermeld van Helmuth von Glasenapp, Die Philosophie der Inder, uit 1958. Ik kende niemand aan wie ik vragen kon of dit een ernstig wetenschappelijk gefundeerd werk was, en ik gokte dus maar. De hedendaagse jonge mens kan zich nog nauwelijks voorstellen hoe moeilijk het toen was zichzelf te informeren als men niet ergens tot de universitaire wereld behoorde. Ik had geluk, want dit werk gaf mij een goede introductie in het Indiase denken. Wat het voor mij persoonlijk allemaal heeft betekend, vertel ik later. Zo kwam ik ook Frauwallners Geschichte der Indischen Philosophie uit 1953/56 op het spoor. Hier werd ik voor de eerste keer scherp geconfronteerd met mijn linguïstische onkunde: ik kon die ingewikkelde composita in het Sanskriet noch onthouden noch ontleden en ze kwamen mij over als een soort barbaarse abracadabra. Later kocht ik ook Radhakrishnans Indian Philosophy, en leerde aldus de visie van een Indiase filosoof kennen – hoewel mijn latere leermeester zei dat dit ‘maar’ een Indiër was en derhalve geen echte indoloog. Mijn eerste indruk was er een van grote verwarring: ik had het gevoel dat dit iets anders was dan wat ik bij de voorsocratici gelezen had, maar de Upanishaden waren zo onsystematisch en herhaalden zich zo vaak dat ze soms echt vervelend waren. Maar wat mij het meest op de zenuwen werkte was dat ik, zoals gezegd, de vele Sanskrietwoorden, waarmee de tekstuitgaven doorspekt waren, niet kon onthouden en altijd maar weer op mijn lijstje moest gaan zoeken naar de betekenis. Dat verhindert uiteraard een vlotte lezing. Ik heb pas veel later begrepen dat tekstuitgaven het werk zijn van filologen en dat vele sanskritisten meer bekommerd zijn om de grammatica dan om de inhoud – met goed recht weliswaar, maar voor de filosoof hinderlijk.

                Toen had ik het ‘geluk’ gewrichtsreuma te krijgen. Het was de beginperiode van een verwoestende cortisonbehandeling. Mijn dokter zei dat ik bij zo’n behandeling absoluut inactief moest blijven en dat ik het best de hele dag op bed bleef liggen om mijn hart niet te belasten. Tot mijn grote vreugde zei hij dat ik wel geestelijk werk mocht verrichten. Ik begon zoals elke zieke romans te lezen, maar na drie dagen heb ik De Neusvleugel van de Muze van Johan Daisne tegen de muur gegooid. Ik was niet van plan mijn tijd te verbeuzelen aan al die verhaaltjes. Toen dacht ik plots: ik lig hier toch maar te liggen, waarom zou ik niet een beetje Sanskriet studeren? Ik schafte mij de Sanskrietgrammatica van mijn latere leermeester professor Adriaan Scharpé aan. Dit werk, op oorlogspapier (uitgave 1942), had het voordeel dat het ook een oefenboek voor thema’s en versies bevatte, evenals een bloemlezing uit de Sanskrietliteratuur, zodat het uitermate geschikt was voor zelfstudie. De grammatica van het Sanskriet is ontzettend ingewikkeld – ik noemde het altijd Grieks in het kwadraat – maar voor een wiskundige geest was het wel een lekkere kluif. De reden is (maar dat wist ik toen niet) dat de pandits, de geleerde Hindoes, zelf zoveel aan taalstudie hebben gedaan. Ik had heel wat tijd nodig om die complete morfologie onder de knie te krijgen, maar dankzij de vele oefeningen in het voortreffelijke leerboek kende ik, tegen de tijd dat ik mijn lijdenssponde mocht verlaten, al voldoende Sanskriet om de filosofie een beetje beter te begrijpen. Ik begon met grote moed de zes darsana’s[3] te bestuderen, waarvan vooral samkhya en vedanta[4] mij aanspraken. Het boeddhisme trok mij op een mysterieuze wijze aan, maar het was de aantrekkingskracht van het duistere, want eigenlijk begreep ik het niet. De literatuur over het boeddhisme was ook echt verwarrend.

                Het relatieve succes van mijn benadering van de Indiase filosofie maakte mij overmoedig. Ik dacht dat ik het ook eens met China moest proberen. Ik begon met mij het werk van Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, aan te schaffen. Ik had een paar artikels gelezen over de wijsheid van het oude China, en met mijn toch wel wat romantische ziel dacht ik daar het verlossende woord te vinden. Maar, in alle eerlijkheid, het huisbakken confucianisme verveelde mij vreselijk. Ik begon er echter zin in te krijgen toen ik aan het taoïsme begon. Toen ervoer ik wat zovelen voor en na mij ook ondervonden hebben: ik las de vertaling van de Tao-te-ching van Lin Yutang en was er diep, zeer diep van onder de indruk, al begreep ik uiteraard maar een deel van de inhoud. Maar nadat ik me nog een paar andere vertalingen aangeschaft had (het waren meestal vrij goedkope boekjes), raakte ik in de grootste verwarring: dit konden toch onmogelijk vertalingen zijn van dezelfde Chinese tekst? Ik werd nieuwsgierig naar de oorspronkelijke tekst, maar ik kon geen enkel karakter lezen en de poort tot de mysterieuze wijsheid bleef voor mij gesloten. Ik kon absoluut niet begrijpen hoe een woord ‘li’ zoveel verschillende betekenissen kon hebben. Ik heb lang getwijfeld voor ik een paar boeken heb gekocht om een beetje Chinees te leren. Op de meest stuntelige wijze probeerde ik die ingewikkelde karakters na te tekenen, maar na maanden ingespannen arbeid had ik het nog tot niets gebracht. Toen viel mij een programmaboek van de Universiteit Gent in handen en ik ontdekte daarin dat je er niet alleen Sanskriet maar ook Chinees kon studeren. Ik speelde met de gedachte maar weer student te worden. Maar ik stond hierbij voor een groot probleem: ik had een gezin van vier kinderen en ik moest dus zorgen dat er brood op tafel kwam. Was het mogelijk tezelfdertijd leraar wiskunde en student oosterse taalkunde te zijn? Het programma dat ik voor sinologie zou moeten volgen zag er in aantal uren niet te zwaar uit, en als ik op school mijn uurregeling wat aangepast kreeg, zou het misschien wel lukken. Maar voorzichtig weg dacht ik eraan eerst alleen een cursus Chinees te volgen. Ik heb me uiteindelijk voor alles ingeschreven en het vijf jaar volgehouden. Het was een zware karwei: ik kon nooit in de eerste examenperiode examen afleggen, omdat ik zelf zoveel wiskundeproeven moest corrigeren, en ik moest de hele zomervakantie lang mijn examen voorbereiden. Wie het ook wil proberen, moet weten dat het veel wilskracht vraagt en dat je de juiste vrouw moet vinden, die niet noodzakelijk begrijpt wat je doet, maar dat je het doet.

                Om een lang verhaal kort te maken: ik studeerde niet om met de hakken over de sloot te raken, maar om er het maximum uit te halen. En het is mij nog gelukt ook. Naast Chinees studeerde ik ook Sanskriet – maar daar was ik al aardig in thuis. Ik had nog een paar keuzevakken over en ik besloot mij in te schrijven aan het departement Filosofie en daar logica te volgen bij Leo Apostel. Ik heb er niet alleen de cursus Logica voor gevorderden gevolgd, maar ook Methodiek van de wetenschappen. Dit was een nuttige keuze, omdat het mij later zou helpen om mij niet aan littéro-filosofie te bezondigen, maar op een zo streng mogelijke wijze te werk te gaan. Ik maakte mijn eindscriptie over de filosofische fragmenten van Kung Sun-lung[5], een moeilijke tekst, waarop ik echter mijn analytische woede kon botvieren. Ik verliet de universiteit met mijn bul op zak en met een niet onaardige graad.

                En wat nu, versgebakken doctorandus? Primum vivere, deinde philosophare. Zoals voor en na bleef ik leraar wiskunde. Wel mocht ik, met mijn diploma taalkunde en geschiedenis, ook wat geschiedenis onderwijzen: dat bleek uiteindelijk nuttig te zijn voor mijn latere werk, want ik was de ontwikkeling van mijn eigen beschaving een beetje uit het oog verloren. Ik was bijna zedelijk verplicht te promoveren. Maar op welk onderwerp en met wie als promotor? Weer werd ik door het toeval gestuurd. Diep in mijn hart was ik altijd wetenschapper gebleven en ik probeerde nu iets te weten te komen over de ontwikkeling van wetenschap en technologie in China. Dit is voor de filosofie veel belangrijker dan je op het eerste gezicht zou denken: de wetenschappelijke interpretatie van de wereld heeft altijd te maken met het filosofische wereldbeeld op de achtergrond. Ik begon Joseph Needhams Science and Civilisation in China te lezen. In het hoofdstuk over wiskunde ontmoette ik voor het eerst de naam van Ch’in Chiu-shao, die in 1247 een vrij uitgebreid wiskundig traktaat had geschreven, en waar nog nooit een diepgaande studie over gemaakt was. Als in een flits dacht ik: dat doe ik dan maar. Zo komt het dat ik me vijf lange jaren onledig heb gehouden met de geschiedenis van de wiskunde in China, dat ik daarover een doctoraalscriptie heb neergeschreven, dat ik dit in Leiden heb voorgedragen en met cum laude mijn avontuur heb afgesloten. Ik was toen 43 jaar. Ik onthoud u alle details, maar ik kan samenvattend zeggen dat ik na tien jaar hard werk mijn droom had gerealiseerd. Maar het lot wilde dat mijn proefschrift door M.I.T.Press werd gepubliceerd en dat ik nu plots een ‘grote’ specialist was in Chinese wiskunde. Waar was nu mijn geliefde filosofie gebleven?

                Na amper een jaar betoonde men aan de universiteit van Leuven enige belangstelling voor mij en werd mij gevraagd er een college te geven over Chinese filosofie. Een dag per week was ik docent aan de universiteit, de andere dagen was ik een bescheiden leraar wiskunde. Ik ga niet in op de details, omdat die niet relevant zijn voor deze bijdrage, en beperk mij tot wat er verder met mij in filosofisch opzicht is gebeurd. Toen ik na twee jaar een volledig docentschap toegewezen kreeg, kon ik een cursus Chinese filosofie over twee studiejaren geven: het eerste jaar van de licentie gaf ik confucianisme, taoïsme, enzovoort, het tweede jaar Chinees boeddhisme. Daarenboven werd mij ook gevraagd een vrij omvangrijke cursus boeddhologie te doceren, zodat ik zelfs nog wat Tibetaans heb moeten studeren. Daarnaast gaf ik ook nog klassiek Chinees, geschiedenis van China en wetenschapsgeschiedenis. Het was een zware opdracht, maar in wezen cirkelde alles weer rond mijn oude droom: oosterse filosofie. Ik was niet echt geïnteresseerd in filologie noch in literatuur, zodat ik met mijn studenten bij voorkeur filosofische teksten bestudeerde. Dit alles zou waarschijnlijk rustig voortgesudderd hebben en van mij een specialist gemaakt hebben in exotische filosofie. Maar weer beschikte het lot.

                De decaan van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte belde mij op om te vragen of ik niet de cursus Comparative Philosophy wilde geven. Ik heb lang geaarzeld, omdat dit voor mij weer een massa bijkomend werk zou meebrengen. Maar kon ik anders dan ja zeggen, want daar had ik uiteindelijk voor geleefd? Aan het voornoemde instituut is er ook een Engelstalig programma voor filosofie, waar studenten uit alle werelddelen op afkomen. Maar je kunt je voorstellen dat het voor een Indiër of Chinees die de lessen volgt wel als een soort geestelijk kolonialisme moet overkomen wanneer je nooit één woord hoort over je eigen filosofische traditie. Waarschijnlijk had men daarom beslist dit college in te voeren. Het is misschien interessant te weten dat het nooit in het Nederlands werd gedoceerd: onze filosofen hebben blijkbaar geen nood aan oosterse filosofie. Maar wie moest zoiets geven? Dat kon eigenlijk alleen een oriëntalist… en zo ben ik docent geworden van comparatieve filosofie. Ik besloot dit vak, waar ik diep in mijn geest altijd op gericht geweest was, ernstig te nemen. Mijn kennis, hoewel niet overdonderend, van Indiaas en Chinees denken zou mij aardig van pas komen. Uiteraard moest ik eerst een inleiding geven op het Chinese en het Indiase denken. Maar wat betekende ‘comparatief’? Toen Charles Moore in 1954 in Hawaii startte met het tijdschrift Philosophy East and West verstond men ‘comparatief’ in zijn letterlijke zin van ‘vergelijken’. Maar na de dood van Moore verschoof de betekenis nogal snel naar ‘niet-westerse filosofie’ en zo is ze in de Angelsaksische wereld gebleven. Maar ik zag het nut niet in van dit exotisme, want uiteindelijk zadel je de student van oosterse filosofieën dan zelf op met de taak van de vergelijking: hij kan toch niet interpreteren zonder referentiekader en dat kader is het zijne. Ik droomde ervan dit comparatief denken te stimuleren, maar ik begreep algauw dat ik daarvoor te vroeg geboren was en dat ik in academisch opzicht niets meer kon realiseren. Al wat ik nog kon doen was een zo uitgebreid mogelijke documentatie aanleggen over comparatieve filosofie. Dit is een van de problemen van mijn oude dag: ik kan dit materiaal niet meer wetenschappelijk verwerken, dat zal voor de volgende generatie zijn. Maar ik zou toch niet graag hebben dat deze honderden artikelen en boeken van mijn verzameling bij het oud papier belanden. Als er nou eens iemand een proefschrift wilde schrijven over de comparatieve filosofie zelf!

                Ik gaf regelmatig lezingen over oosters denken. Dit bracht mij ooit in relatie met Georges Bogaerts, de huidige secretaris van de School voor Comparatieve Filosofie Antwerpen, met wie ik afsprak om samen voornoemde school te starten. Wat ik niet meer binnen de universiteit kon realiseren, moest dan maar erbuiten gebeuren. We zouden eerst proberen te voldoen aan de nood aan goede informatie over het Oosten. Dit is dan onze school geworden, die nu vijftien jaar bestaat. Naderhand hebben we het initiatief overgedaan in Utrecht.

                Het was niet mijn bedoeling een autobiografie te schrijven: mijn leven is te onbenullig om er veel papier aan vuil te maken. Maar misschien mag ik toch even uitleggen – zonder ook maar ergens in detail te gaan – hoe ik zelf uiteindelijk in de comparatieve filosofie ben terechtgekomen en hoe deze richting en zin aan mijn bestaan heeft gegeven. Maar stelt u zich geen ogenblik voor dat dit semi-academisch verhaal het motief is achter dit geestelijk avontuur. Het motief kwam van veel dieper en was van puur levensbeschouwelijke aard. Ik wilde mij in het bestaan oriënteren en deze zoektocht naar een levensfilosofie is altijd mijn stuwende kracht geweest. Daarom zal ik nu proberen te verduidelijken wat dit comparatief denken voor mij heeft betekend.

     

    WAT BETEKENT HET CHINESE DENKEN VOOR MIJ?

    Toen ik wat vertrouwd was geraakt met het Chinese taoïsme, begon ik mij te realiseren wat een ontzagwekkende diepte er stak in het begrip tzu-jen, het vanzelf-zo. Opgegroeid in een christelijk milieu had ik nooit anders geleerd dan dat de aarde Gods handwerk is, zoals niet alleen de Bijbel maar ook Plato leert: in den beginne schiep de Deus faber de aarde en hij maakte ze over aan de mens, die erover kon beschikken. Maar nu stond ik oog in oog met een heel ander concept: de aarde was door niemand geschapen, ze had altijd bestaan en ze droeg haar eeuwig mysterie in zichzelf. De aarde was sacraal.

                Ik heb er nooit van gehouden alleen maar dure woorden op papier te zetten en er geen enkele consequentie van te dragen. Het woord theorie komt, evenals theater, van theorein, dit is afstandelijk toeschouwer zijn bij. Men mag derhalve theorieën bouwen zonder zich ook maar enigszins te engageren. Toen men aan Schopenhauer zei dat hij toch ook niet altijd leefde volgens zijn mooie principes, antwoordde hij: ‘Je hoeft geen mooie jongen te zijn om mooie beelden te maken.’ In China noemde men een filosofie een tao, dit is een weg, en over een weg moet je wandelen. Toen ik onder de indruk kwam van het taoïsme, wist ik van die mysterieuze natuur niet meer af dan wat elke dorpsjongen weet, maar natuur had in mijn leven geen speciale status. Maar eens was ik op bezoek bij een jeugdvriend die zoveel boeiende dingen over de natuur wist te vertellen, dat ik me, op de vleugels van het taoïsme, bij de groene beweging heb aangesloten. Ik ben nooit een machtsmens geweest, maar als je tot een dergelijke vereniging toetreedt en je hebt een paar diploma’s in de kast liggen, dan word je na korte tijd voorzitter. Ik heb me vijfentwintig jaar lang ingezet voor de bescherming van de Vlaamse Ardennen, de streek waar ik woon. Dit innige contact met de natuur, dat ook mijn kennis aanzienlijk heeft doen toenemen, leerde mij het taoïsme in de praktijk kennen.

                Het gaf mij ook de gelegenheid om de natuur als een mysterie te ervaren. Ik begon de Tao-te-ching niet langer te lezen als een stuk poëzie, zoals zo vaak gebeurt, maar als de neerslag van een diepe directe ervaring van de auteur. Wij kunnen in de wetenschap gemakkelijk zeggen dat het leven niets bijzonders is, omdat het geen bijzondere moleculaire structuren bezit, maar het leven als dynamiek en ervaringsgrond zal altijd iets bijzonders blijven. De natuur is een wordingsproces, waarin niets blijvends aanwezig is. Men leerde ons vroeger dat onveranderlijkheid en volmaaktheid synoniemen zijn en deze eigenschappen werden zelfs aan God toegeschreven. Maar wat is er volmaakter: een steen of een boom? God is geen steen, God is een boom. Was het dat niet wat taoïsten onder het tao verstonden, dat wondere proces dat alle dingen in dit bestaan ondergaan? In het begin was ook ik bedwelmd door het concept tao en ik sprak het woord met de gepaste eerbied en huiver uit. Maar wat heb ik aan een concept? De werkelijkheid is in al haar bonte levenskracht en verscheidenheid overal rondom mij aanwezig. Ik zie nu weer de herfst in de bomen klimmen – een proces dat ook de grootste wetenschapper niet kan verklaren, maar dat zich als het levende tao aan mij openbaart.

                Waarom doet men zo geheimzinnig over het yin-yangritme? Dit is toch de natuurlijkheid zelf. Vanuit mijn raam kijk ik uit op een van de drakenaders van het landschap: ik lees zijn dynamiek af aan het ritme van de tijd. Is het niet zoals Dogen beweert: ‘Time is being, being is time’? Er bestaat geen andere realiteit dan die van het worden. De Griekse wereld kon die idee van de wording niet verdragen, omdat het worden zo onvolmaakt is, en wilde alles herleiden tot eeuwig en onveranderlijk zijn; de Griekse filosofen wilden de bomen herleiden tot een geordende verzameling van stenen. Maar stenen zijn dood en bomen leven. Ik heb in die dagen ook heel wat gelezen over biologie, en ik ontdekte daar het feit dat de wetenschap bioritmen pas in de jaren zestig aanvaardde als endogene ritmen. De reden voor dit gebrek aan erkenning was dat men er geen causale verklaring voor kon geven. Niet alleen bewijst dit dat wij altijd graag onze theorieën boven de werkelijkheid hebben verheven, het leerde mij ook dat onze Griekse drang om het worden als onvolwaardig te beschouwen nog altijd nawerkt. Nu zijn er honderden bioritmen bekend en zijn wij in onze werkelijkheidsbenadering een beetje meer taoïstisch geworden.

                Ik leerde echter ook dat ons eurocentrisme zo groot is dat wij vreemde denkpatronen als exotismen beschouwen, die wel een romantische klank hebben, maar eigenlijk niets bijdragen aan onze interpretatie van de werkelijkheid. Anderzijds moest ik ook toegeven dat filologen stevig het voortouw namen in de oriëntalistiek, en dat filologen al zeer tevreden zijn als ze teksten vertaald krijgen, maar zich zelden afvragen wat de diepere logica van die teksten eigenlijk is. Nadat ik mij verschillende jaren had laten bedwelmen door de metaforisch geladen teksten van de taoïsten, en zelfs al gezegd had dat ze mij op mijn sterfbed de Tao-te-ching in de hand moesten stoppen, begon mijn structurele drang weer over mij vaardig te worden. Het klonk allemaal prettig, maar stak er ook een ‘logica’ in het geheel of was het maar een incoherent samenraapsel van bevlogen momenten?

                Ik ging uit van de idee dat ook in het verleden filosofen geen domme jongens waren die zo maar wat overgeleverde mythen op schrift stelden. Ook zij dachten ernstig na over hun opvattingen en onderzochten ze op hun interne coherentie. Op zekere dag zag ik in dat datgene wat de Grieken geprobeerd hadden te verdringen, namelijk het Worden, de grondslag van het taoïstisch denken was. De wereld was geen ding, geen verzameling onveranderlijke atomen, maar een flux van gebeurtenissen. Voor taoïsten bestonden er geen blijvende dingen. Maar had Herakleitos dit ook niet beweerd? Inderdaad. Maar als hij zei dat je geen tweemaal door dezelfde stroom kan waden, zat de Griekse visie toch nog steeds op de achtergrond. Om door een rivier te kunnen waden heb je een vaste oever nodig, en moet jij een beweging uitvoeren die haaks staat op die van de stroom. De taoïsten geloofden echter dat het bestaan een stroom is en dat ik een deel van die stroom ben en derhalve niet door de stroom kan waden. Als het gehele bestaan een flux is, kun je er dan nog iets zinvols over zeggen, of kun je alleen maar meestromen? Moet je, om de wereld waar te nemen, niet buiten die wereld gaan staan? Of kun je uit de dynamiek van je eigen bestaan de dynamiek van de kosmos begrijpen? Ik ben niet die koude, zakelijke en afstandelijke waarnemer, ik stroom mee met de warme golfstroom van het bestaan. Maar ik ervaar al de kosmische ritmen in mezelf: dag-, maand- en jaarritme en het wondere ritme van het leven zelf. Deze ritmen zijn zoveel wegen die het worden doorloopt. Deze wegen zijn endogeen: ik kan ze alleen vaststellen, niet verklaren. Dat ze samenvallen met kosmische ritmen, is volgens de biologie een adaptatie aan deze laatste. Als ik al deze ‘wegen’ samenvat in één transcendentaal begrip, dan kan ik ze aanduiden als de Weg, in het Chinees: het tao. Aanvankelijk was ook ik bedwelmd door de poëtische kracht van dit woord, maar onder invloed van mijn innige contact met de natuur werd ik gewaar dat tao geen literair product is, maar een levende realiteit, die je overal bij planten en dieren kan waarnemen. Mijn Griekse opvoeding deed mij uiteraard vragen naar de oorzaak van deze wordingspatronen. Had God het allemaal zo geschapen, als een symfonie van wondere ritmen gecomponeerd? Maar taoïsten hadden geen godsbegrip, de natuur was ‘vanzelf-zo’. Als ik geen verklarende grond voor die ritmen had, dan moesten die hun grond in zichzelf dragen. En dat is wat taoïsten geloofden: het tao was de ultieme grond en niet reduceerbaar tot iets anders.

                Mijn kennis van het tao kon nooit een objectiverende causale kennis zijn, ik kon alleen op aisthetische wijze de natuur zelf benaderen. Sinds Baumgarten[6] betekent het woord aisthesis in onze filosofie: schoonheidsleer. Maar de oorspronkelijke betekenis is: waarnemen door aandachtige aanwezigheid. Aangezien ik een deel van het tao ben, lees ik alle ritmen af in mijn eigen resonantie met de natuur. Maar een mens beschikt over een zekere vrijheid en daarom is zijn persoonlijk tao niet altijd in resonantie en kent het faseverschuivingen ten aanzien van de basisritmen: het dag- en nachtritme ligt bij de dieren vast, maar de mens kan de grens lichtjes verschuiven. Daarom is zijn tao eigenlijk een Te. Dit Te is op het eerste gezicht een onklaar begrip, maar het drukt eigenlijk de mogelijke faseverschuiving uit: het is dus eigen aan de mens, het is het menselijke levensritme. Als echter het Te in fase is met het tao, dan ontstaat bij de mens een gevoel van harmonie, en dit laatste is toch maar een ander woord voor geluk. Als ik mijn aandacht richt op de jachtige westerse wereld, die lijdt aan het vooruitgangssyndroom, dan stel ik vast dat alle ritmen er voortdurend verstoord worden: het dagritme door de arbeid, het maandritme door de pil, het jaarritme door de verstedelijking, het levensritme door het ontlenen van de waardecriteria aan de jeugd enzovoort. Nee, deze wereld is geen gelukkige wereld. Dan begrijp ik ook waarom het taoïsme het wu-wei, het niet-handelen, als ideaal vooropstelt. Handelen is altijd transcenderend ten aanzien van de natuur, en verstoort altijd de basisritmen. Dieren leven hun ritmisch leven, eten als ze honger hebben, slapen als ze moe zijn, planten zich voort als ze bronstig zijn…, maar ze streven nergens naar. Daarom zegt Lao-tzu dat ook de wijze mens zijn zaken doet zonder te handelen. In het besef dat we als mensen niet kunnen leven van dit wu-wei, dacht ik toch dat dit een ontbrekende dimensie is in ons westerse bestaan.

                Toen ik mij later veel onledig hield met de history of chinese science, kwam ik in contact met de Chinese astronomie. Ik realiseerde mij dat deze zo sterk verschilde van de Griekse, dat dit misschien wel een zekere filosofische relevantie moest hebben. Chinezen waren onvoorspelbaar zorgvuldige waarnemers van de sterrenhemel en noteerden met precisie elk fenomeen dat zich daar voordeed. Grieken waren gewoon slechte waarnemers, maar uitermate goede systeembouwers. Zij waren, sinds Parmenides, ervan overtuigd dat zijn en denken hetzelfde is, dit wil zeggen dat de logica van het zijn dezelfde is als de logica van het denken, en dat het dus volstond logisch te denken om de werkelijkheid te leren kennen. Ze bouwden dus met veel ijver schitterende meetkundige systemen op en maakten zich weinig zorgen om wat aan de hemel gebeurde. Ondertussen stonden Chinese mandarijnen op hun uitkijkpost om de hele nacht lang de hemel te observeren; hun theorieën waren niet veel zaaks, en ze drukten de relaties uit in een soort proto-algebraïsche formules. Ik vond dit verschil bijzonder relevant. Ik vermoed, na al die jaren, dat dit het begin van mijn comparatief denken is geweest.

                Toen ik geschiedenis van China doceerde, en ik mij ook enigszins met de Chinese historiografie moest bezighouden, deed ik een andere merkwaardige ontdekking: de Chinezen waren zowat de enigen die in hun chronologie geen nulpunt hadden, terwijl de westerse beschavingen het hadden over ‘ab urbe condita’, ‘het begin van de wereld’, ‘anno domini’, de ‘hejira’ en zelfs de Franse Revolutie nog eens het nulpunt van de tijd in 1789 wilde plaatsen. Waarom hadden Chinezen geen nulpunt, terwijl zij zo’n prachtige chronologie hadden, gebaseerd op dynastieke cycli? Ik kwam op het spoor van het tijdsconcept. Het overheersende tijdsconcept in het Westen, wetenschappelijk geconsacreerd door Newton, die de tijd uitriep tot onafhankelijke veranderlijke, was lineair van aard. Ik ontdekte later dat het joodse denken hier aan de basis van lag: de wereld had een begin en zou ook eenmaal in een wereldbrand met een laatste oordeel ten onder gaan. Maar in China was het denken cyclisch: het was de eeuwige wederkeer van hetzelfde. Was dit geen deprimerend idee? Maar misschien geloofden zij in het gezegde: goed is beter dan beter? De natuur en het leven waren waardevolle zaken, waaraan men niet wenste te ontsnappen. Het leven was een ritme, dat eenmaal terug aan zijn nulpunt moest uitkomen. Maar was de dood daarom slecht? Hij was het natuurlijke einde van een mooi avontuur en eigenlijk een deel van het leven. Al wat je kon wensen was een lang leven, zodat je stierf wanneer de ch’i, de energie, verbruikt was. Toen ik me later, in het kader van mijn wetenschapsgeschiedenis, bezighield met de studie van leven en werk van onze bekende landgenoot, de jezuïet Ferdinand Verbiest, kwam ik een ander belangrijk aspect van het Chinese denken op het spoor: de kalender. De exactheid van de kalender was zo belangrijk dat de keizer in hoogsteigen persoon hiervoor verantwoordelijk was. De achterliggende filosofie was dat de aarde altijd in perfecte harmonie moest zijn met de dynamiek van de hemel. Dit was, vanuit mathematisch standpunt, geen gemakkelijke aangelegenheid, en de jezuïeten zijn alleen maar door het kalenderprobleem in China binnengeraakt. Maar filosofisch betekent het dat niemand op aarde de tao-ritmen, die men aan de hemel kon aflezen, mocht verstoren.

                Een andere belangrijke ontdekking voor mij was de Chinese landschapsschilderkunst. Ik was helemaal geen kunstkenner en ik heb me nooit veel toegelegd op de kunst van China, maar er was iets in de landschappen dat mij op een heel bijzondere wijze aansprak. Dit was geen mimesis, geen afbeelding van de werkelijkheid, maar een mystiek aanvoelen van de ‘drakenaders’ van het land. Een kunstenaar ging naar de natuur alleen voor de inspiratie, alleen om het tao te ervaren, en hij stoorde die ervaring niet door het landschap na te tekenen. Dat deed hij pas als het in zijn geest voldragen was. Ik dacht daarbij aan onze moderne kunst, die steeds weer probeert oorspronkelijkheid te vertonen ten koste van diepe inspiratie, en die daardoor vaak zo inauthentiek overkomt.

                Heeft het confucianisme mij dan niets geleerd? Toch wel. Het confucianisme leerde mij op de eerste plaats dat je een merkwaardig hoogstaande moraal – de mensenliefde incluis – kunt opbouwen zonder religie. Misschien speelt dat nog een grote rol in onze toekomstige wereld, die in zijn areligiositeit niet meer weet waarop hij zijn ethiek moet baseren (tenzij misschien op zijn eigen egoïsme). Dit verfijnde humanisme kan misschien de wereld ethisch in evenwicht houden, beter dan de vele religies, die altijd zoveel misdaden tegen de mensheid hebben begaan om hun eigen macht te vestigen en te behouden. Ik heb van het confucianisme ook geleerd dat het evangelische ‘zalig de zachtmoedigen’ de basis moet zijn van de ethiek; niet de legalistische bevelen van hogerhand – Confucius zegt dat de Hemel niet spreekt – maar de ontroerbaarheid, de empathie van het menselijke hart. Confucianisme is anti-legalistisch, het is op emoveerbaarheid gebaseerd.

                Nog veel meer heb ik van de Chinese filosofie geleerd. Maar het belangrijkste is dat de hoofdtrekken nauwelijks in onze westerse traditie voorkomen. Ze had mijn leven verrijkt, maar ik had er geen idee van hoe ik haar schatten moest integreren in de westerse denktraditie.

     

    WAT BETEKENT HET INDIASE DENKEN VOOR MIJ?

    Ik ben van nature altijd religieus geweest. Dit betekent dat ik mij niet kom tevredenstellen met de positivistische idee dat de wereld in zijn totaliteit intelligibel was en dat de dag eenmaal zou aanbreken, weze het dan in een ver verschiet, dat wij alles zouden weten, dat de omniscientia een feit zou worden. Simon Stevin heeft gezegd: ‘Een wonder is geen wonder’, en dit is inderdaad het enige goede uitgangspunt voor de opbouw van een wetenschap: magie, mirakels en goddelijke luimen dragen niets bij aan onze wetenschappelijke kennis van de wereld. Ik heb echter altijd geleefd met het gevoel dat er achter die wereld van de verschijnselen een groot wonder schuilging. Misschien was het dat wat traditioneel met het woord God bedoeld werd, maar de interpretaties van deze God leken mij allemaal zo antropomorf. Het christendom, waar ik wel waardering voor voelde, leek mij vastgelopen in zijn joods-Grieks denkkader, dat het de pretentie had ontwikkeld dat het voor altijd de onaantastbare waarheid in zijn bezit had. Maar er waren zoveel anderen die dat ook dachten. Was het christendom dan niets anders dan een soort pseudo-wetenschap, die geleidelijk door echte wetenschap verdrongen moest worden?

                Maar misschien benaderde ik het christendom te theoretisch en te weinig vanuit de religieuze praktijk? Ik durf te verzekeren dat ik in mijn jeugd herhaaldelijk pogingen heb gedaan om op te gaan in een soort liturgische benadering van de werkelijkheid, zonder daarbij vragen te stellen naar de zin van alles, met als enige doel een zekere geborgenheid te vinden en misschien ook mezelf te verlossen van al die kwellende vragen. Ik zette tegenover de tradities geen hoge borst op, ik eerbiedigde wat mijn voorouders hadden geloofd, maar ik realiseerde mij ook dat deze volgzame dienaren van de Kerk niet voldoende ontwikkeling hadden om zich vragen te stellen, en dat de geborgenheid ten overstaan van de grenssituaties samen met de rites de passage ze veel troost gaf in hun toch vaak harde leven. Twijfel was een luxe voor rijke mensen.

                Ik was noch filosoof, noch theoloog en ik durfde mijn kwellende vragen niet in de openbaarheid te brengen, want de antwoorden zouden wel bestaan – zo dacht ik – alleen was ik veel te dom om ze te begrijpen. Met deze strategische wijsheid ging ik de dertig voorbij. Maar toen kwam ik in contact met andere religies. Ik begon mij in alle ernst af te vragen: wat is dat, religie? Ik had altijd geleerd dat religie te maken heeft met de relatie van de mens tot God, maar de oosterse religies leerden mij dat het concept God niet zo’n evidentie is. Mijn contact met de Indiase filosofie, en vooral met het boeddhisme, heeft mij de diepere betekenis van de religiositeit laten begrijpen.

                Mijn gevoel van onbehagen ten aanzien van het christendom had iets te maken met het persoonsbegrip van God. Hoe ik ook probeerde te begrijpen hoe ik het absolute als een persoon moest begrijpen, ik slaagde daar niet in. Want wat is een persoon? Ik kan begrijpen dat de mens een persoon is, wegens zijn initiële talenten en zijn vrije wil, maar ik begrijp niet hoe ik zulke begrippen op het absolute moet overdragen. Wel begrijp ik dat de mens vanuit zijn existentiële nood het meest troost vindt in een gesprek met God, in een gebed. Maar is ook dit niet vanuit menselijke relaties gedacht? Daarenboven waren mijn eerste bescheiden contacten met de mystiek voor mij zo verwarrend dat ik al die duistere gezegden maar opzij schoof. Toen ik voor het eerst de Upanishaden bestudeerde – en ik heb dat vrij grondig gedaan – was ten zeerste getroffen door die totaal andere voorstelling en benadering van het bestaansmysterie. Het begrip brahman, het brahman, sprak mij filosofisch zoveel sterker aan dan de joods-christelijke Hij-God. Ik denk dat de hoofdreden hiervan was dat men niet de pretentie had iets rationeels over het brahman te kunnen zeggen: er was geen openbaring (ook een filosofisch moeilijk te verteren concept), er was geen theo-logie die meende aan God eigenschappen te kunnen toedichten, er was alleen dat verbijsterende Wonder. Maar als je aanneemt dat je dit Wonder niet met het verstand begrijpen kunt, hoe kun je er dan een relatie mee opbouwen, je eraan ‘religeren’?

                De idee dat de mens een atman bezit, een zelf, deed mij aanvankelijk alleen maar denken aan de Griekse psyche, de christelijke ziel. Maar hoe kon zo’n ziel een eenheid beleven met het brahman, zoals de vedanta leerde? Ik had deze moeilijkheid al onderkend in de christelijke mystiek, waarvan ik de unio mystica op geen enkele wijze kon begrijpen: opgaan in God en er toch niet in opgaan, één worden en toch twee blijven… zoveel theologische soepelheid bezat ik niet, en ik troostte mij met de gedachte dat het hier om een limietsituatie ging die nooit bereikt kon worden. In het Indiase denken was het atman niet direct de denkende ziel, maar het ervarende bewustzijn, en dit bewustzijn kon zo opgenomen worden in het krachtveld van brahman dat het tijdelijk zijn zelfgevoel verloor.

                Alleen het boeddhisme heeft mij een kijk geboden op de dieptestructuur van de religiositeit. Religies, zoals ze in de wereld beleden worden, zijn eigenlijk oppervlaktestructuren: ze behoren tot een culturele context waardoor ze bepaald worden en die ze zelf ook mee bepalen als cultuurelement. Dit betekent dat ze sterk paradigmatisch bepaald zijn. Zo is het godsconcept een typisch paradigma van de religies van Semitische oorsprong, terwijl men in natuurreligies God als een krachtveld beschouwt, een mana-veld, en in het Verre Oosten eerder als een N-iets, een aanwezigheid die alleen negatief omschreven kan worden. Religies vergelijken zou dus vooral tot wat oppervlakkige gelijkheden en zeer diepe ongelijkheden voeren. Ik begon me af te vragen of al die religies geen gemeenschappelijke dieptestructuur hadden.

                Het enige dat mij tot een homo religiosus maakte was de overtuiging binnen in een Mysterie te leven dat mijn innerlijk ‘Stimmung’ bepaalde. Ik zal Heidegger altijd dankbaar blijven omdat hij leerde dat de ‘Stimmung’, de emotionele toestand, voorafgaat aan elke gedachte. Maar zijn grootste ontdekking was dat ik door het Mysterie zelf ‘gestimmt’ word. Waarom kwam dan niet iedereen onder invloed van het bestaansmysterie? Het antwoord vond ik in een simpele analogie. Wanneer ik een magneetnaald in een magnetisch veld breng, dan wordt die naald onmiddellijk door dat veld gegrepen; wanneer ik de naald echter fixeer met een stelschroef, dan kan ze maar één richting uit wijzen en die invloed niet ondergaan. Als ik de wereld rationeel benader, fixeer ik de naald van mijn bewustzijn op een bepaald doel; als ik de naald van mijn bewustzijn uitlever aan het veld, wordt ze door dit veld gericht. Dit was de diepere betekenis van de meditatieve praxis: men reduceert de eigen vectoriële gerichtheid van zijn bewustzijn en stelt het open voor de invloed van de ‘realiteit’.

                Boeddhisten vroegen zich af wat de real reality van de wereld was. Evenals de Grieken geloofden zij dat het vergankelijk niet het reële kon zijn, dat elk fenomeen enkel een golf was in de zee van het bestaan, die opkwam en weer verdween, maar daardoor een impuls gaf aan de volgende golf. Wat was dan de Werkelijkheid? Dit was de Oceaan die de golven droeg en zichzelf in de golven openbaarde. Maar alleen de golven waren toegankelijk voor mijn verstand: ik kon de fenomenale wereld op wetenschappelijke wijze beschrijven. De zee bleef echter voor mijn denken verborgen, maar niet voor mijn ervaring. Want uiteindelijk is het ‘wezen’ van elke golf dat hij zee is en dus het wonder in zichzelf kan ervaren. Religie was dus op de eerste plaats de ervaring van mijn eigen waarachtige natuur. Gold dat dan niet onafhankelijk van de religieuze context, en moesten we daar niet de dieptestructuur van alle religies zoeken? Behoorden leer en systeem, dogma en macht dan niet tot de oppervlaktestructuur? Ook het boeddhisme is als religie een oppervlaktestructuur, maar zijn filosofie, de buddhist logic[7], leek mij zeer dicht bij de dieptestructuur zelf te komen.

                Erkennen dat het Mysterie totaal onkenbaar was, leek mij een bijzonder moedige mystieke daad. Boeddhisten noemden het: Sunyata, de Leegte. Aanvankelijk dacht ook ik dat deze idee al de dreiging van het zwarte gat inhield en dat het och veel prettiger was bij een lieve God thuis te komen. Maar waarom zeiden dan zelfs de christelijke en islamitische mystici dat God een zuiver Niets is? Het was pas toen ik mij realiseerde dat er niets zo vol is als de Leegte, dat ik de diepere betekenis van de mystiek begreep: het Grote Wonder is leeg voor mijn verstand, maar vol voor mijn ervaring. Van dan af begon ik de hoofdtrend van het Indiase denken te begrijpen en misschien wel de essentie van de religie zelf. Wanneer ik deze opvatting in het openbaar durfde te verdedigen, dan gingen de theologen stante pede in de aanval: mystiek was immers emotionaliteit, de kern van de religie was de leer en de theologische interpretatie van die leer, evenals de religieuze praxis en de Kerk. Ik wist dat al deze dingen inderdaad tot de religie behoren, maar dat ze deel uitmaken van de oppervlaktestructuur. Bovendien begon ik mij te realiseren dat men over de dieptestructuur alleen kan spreken tot diegenen die enige mystieke ervaring hebben. Maar was die mystieke ervaring dan niet eerder een afwijking? Ik begon mij te realiseren dat elke mens die op zijn dieper bewustzijn durft in te gaan een mysticus is, en dat de mystiek de kern van elke religie is. Waar geen mystiek is, ontaardt de religie al snel tot magie, waarbij de do-ut-des-praktijken de overhand krijgen. Men bezweert god, vleit, dreigt en smeekt hem, maar staat zelf centraal in het hele gebeuren.

                Toen ik voor het eerst hoorde over de wedergeboorte, vond ik dit een belachelijke opvatting. Maar toen ik later begreep dat het boeddhisme de leer van het an-atman is, begon ik mijn mening te herzien. De ziel als substantie gedacht is een erfenis van de Griekse filosofie. Maar als ik een ‘activistisch’ standpunt inneem, zou ik kunnen stellen dat niet mijn vermeende substantie belangrijks is, maar de daden (karma) die ik in mijn leven heb gesteld. De geschiedenis van de mensheid is een stroom van daden die opgaat naar de transcendentie. Deze daden beïnvloeden echter de ‘golf’ die ik zelf ben: ze zwepen de golf op en versterken mijn band met het bestaan, of dempen de golf en verzwakken deze band. Maar elke golf beïnvloedt ook de volgende golf en draagt dus zijn karma over. Alleen de volledig gedempte golf geeft geen impuls meer aan een volgende golf. Vanuit de anatman-idee leek mij dit helemaal geen dwaze opvatting, en ik kon ze rustig als een alternatief van de westerse idee van de individualiteit beschouwen.

                In deze context werd ook duidelijk wat verlichting en verlossing betekenden. Verlichting moest geïnterpreteerd worden als veranderd realiteitsbewustzijn, dat niet langer de golven als de realiteit zag, maar de zee in de golven, dit is het mysterie in alle dingen. Aangezien Boeddha de eerste was die dit Mysterie had aanschouwd, noemde men dit ook de boeddhanatuur van alle fenomenen. Wie deze diepere realiteit had gezien, wilde zich losmaken van de banden met fenomenale wereld. Dit betekende op de eerste plaats de banden met zijn eigen ego-intentionele emotionaliteit, die zijn eigen kleine persoon tot het centrum van zijn religieuze praxis maakte: ‘Verlos mij, o Heer.’ Boeddhisten geloofden dat iedere mens de kracht in zich droeg om mee te werken aan de verlossing, niet van zijn eigen persoontje, maar van de golftrein; ik zou mijn leven wel onverlost eindigen, maar ik had een bijdrage geleverd aan de verlossing van de golftrein waartoe ik behoorde. Daarnaast moest ik mij verlossen van de pretentie dat ik met mijn bescheiden verstand het Mysterie zelf kon begrijpen; vanuit mijn verlichting zie ik dat het Mysterie voor altijd een Leegte zal blijven, maar dat het mij kan ‘stimmen’, dit is in mij mystieke ervaringen kan induceren.

                Ik beschouw nog altijd het christendom als de praktische religiositeit van mijn beschaving. Ik ben dus in de oppervlaktestructuur geen boeddhist geworden, maar ik ben dit wel geworden in de dieptestructuur. De consequentie is dat wij een proces op gang moeten brengen dat het christendom boeddhiseert. Dit zal geen massabeweging worden, maar een mutatie die zich bij enkelingen zal voordoen. Ik durf zelfs te denken dat de echte religie nog maar in haar beginfase is. De religieuze crisis is alleen maar een crisis aan de oppervlakte en in die zin een historische paradigm shift[8]. Ook de wetenschap heeft een lange voorgeschiedenis gekend, en is pas in de zeventiende eeuw werkelijk gestart, omdat ze daar de overgeleverde denkmodellen de rug toekeerde en terugging naar de werkelijkheid van de natuur. Zou hetzelfde proces nu niet geleidelijk op gang komen in de religie? Ik hoop het. Terug naar de werkelijkheid, naar de werkelijke Werkelijkheid van de oceaan. Dit inzicht heb ik onverminderd aan de Indiase filosofie te danken.

     

    EN DE COMPARATIEVE FILOSOFIE? 

    Westerse academici gaan er graag van uit dat iemand die geïnteresseerd is in oosterse filosofie, een alternatieveling is, een new-ageaanhanger of een wereldvreemde exoot. Ik ben dit in elk geval nooit geweest: ik heb grote eerbied en ernstige belangstelling voor de westerse denktradities en ik heb overvloedig gebruik gemaakt van Schopenhauer, Whitehead, Heidegger en vele anderen om een sleutel tot het oosters denken te vinden. Maar ik was ervoor beducht het westers denken als criterium voor het oosters denken te gebruiken, want het was duidelijk dat het oosters denken erg schraal uit die vergelijking tevoorschijn zou komen. Een dergelijk kikvorsperspectief leek mij onoorbaar. Ik moest proberen boven het landschap uit te stijgen en de wereld waar te nemen vanuit een vogelperspectief: van hier uit kon ik in alle culturele dalen tezelfdertijd kijken. Maar ik besefte wel degelijk de moeilijkheden van zo’n poging. Op de eerste plaats ben je daar hoog in de lucht erg kwetsbaar, want je kennis van veel dingen kan niet anders dan oppervlakkig blijven, en de vakspecialisten kunnen je gemakkelijk afschieten. Bovendien besef je goed dat, hoe hoog je ook mag opstijgen, je ’s avonds altijd moet terugkeren naar je nest in je eigen vallei: geborgenheid vind je alleen in je eigen cultuur.

                Moest ik mij dan neerleggen bij de fameuze en zo vaak misbruikte stelling van de incommensurabiliteit, die staande houdt dat culturen onvergelijkbaar zijn? Ik vind dit een belachelijke stelling, omdat geen twee dingen vergelijkbaar zijn tenzij ik ze reduceer tot een paar arbitrair gekozen en in de regel triviale kenmerken. Wie kan twee mensen vergelijken als hij met alle (vrijwel oneindig aantal) criteria rekening moet houden? Kun je soms geen teksten uit één taal in een andere vertalen? In een zuivere één-éénoperatie uiteraard niet, maar kan je dan de betekenis niet overdragen? Toen in een congres over comparatieve filosofie in Hawaii bijwoonde, kwam de ene gerenommeerde filosoof na de andere praten over incommensurability, zodat ik mij begon af te vragen wat we daar eigenlijk kwamen doen.

                Ik realiseerde mij ook dat vergelijken om criteria vraagt, maar zou ik dan niet spontaan de neiging vertonen die criteria aan mijn eigen filosofische traditie te ontlenen? Als wij, bijvoorbeeld, beweren dat het boeddhisme een atheïsme is, hebben wij ons eigen ‘theos’-begrip als criterium vooropgesteld. Was het mogelijk een criterium te vinden dat niet paradigmatisch belast was? Vele filosofen zullen stante pede beweren dat dit niet kan, dat elk van mijn uitspraken paradigmatisch bepaald is, en dat niets paradigmavrij is. Ik heb dit vaak horen beweren, maar nog nooit horen bewijzen. Zijn de uitspraken van de algebra dan paradigmatisch en alleen geldig in één bepaalde cultuur? En is de wetenschap dan een product van één enkele cultuur en niet universeel? Uiteraard zijn culturen in hun oppervlaktestructuur niet vergelijkbaar en moet ik er eerst een actieve reductie op toepassen, dit wil zeggen dat ik ze herleid tot hun basislogica. Kon ik echt geen universeel model vinden dat mij in staat stelde een huis te bouwen waarin alle filosofieën konden wonen? De tegenstand van de academische wereld was mij maar al te goed bekend, maar ik had altijd het gevoel dat deze gebaseerd was op twee beginselen: hoogmoedige eigenwaan en onkunde. Vanuit deze twee principes kan men een veilig alibi opbouwen: als de dingen onvergelijkbaar zijn, dan moeten ze ook niet vergeleken worden, en kan men zich blijvend nestelen in zijn grote gelijk.

                Ik heb vaak mensen ontmoet die het boeddhistisch denken maar niks vinden, maar die er bij nader toezien niets over weten. Ik vind dit het toppunt van eigengereide onwetenschappelijkheid en een totaal gebrek aan mondiaal bewustzijn, en zelfs een hardnekkig volgehouden uitloper van het kolonialisme. Maar faculteiten zijn vaak bastions die hun eigen waarheid als filosofische kerken beschermen, niet langer door anathemata, maar door absolute onwil om kennis te nemen van alternatieve wereldbeschouwingen. Zij zijn zo vaak onbewust de kinderen van Hegel en huldigen nog altijd zijn devies: het rationele is het reële en het reële is het rationele. Dat wij intussen precies door dit beginsel, niet alleen in een religieuze, maar ok nog in een rationaliteitscrisis zijn beland, wordt weggestopt in de kelders van ons bewustzijn. Zolang de gevel overeind staat, wordt het gebouw vermoed intact te zijn.

                Ik ben uitgegaan van de idee dat de ene wereldbeschouwing in principe niet meer waard is dan de andere, maar dat de ene wel meer doordacht is dan de andere. Er zijn maar een paar culturen waar de filosofie zich ontwikkeld heeft tot een bewuste harde kern van zelfreflectie.

                Ik wilde op de eerste plaats deze culturen nader tot elkaar brengen. Ik dacht een oplossing te vinden in het modelconcept. ‘Model’ is echter een modewoord, en ik moest eerst voldoende studeren over modeltheorieën. Mijn fundamentele idee ontleende ik aan het atoommodel: het was een operationeel model, men kon niet bewijzen dat het juist was, wel dat het werkte. Het was natuurlijk eenvoudiger een mooi literair opstel over vergelijking van culturen te schrijven, maar ik had een aangeboren wantrouwen tegen al te literaire benaderingen van de werkelijkheid. Ik denk dat dit de reden is dat ik nooit hoog heb opgelopen met de geschriften van de postmodernisten. Ik vond dat de wetenschap mij veel veiligere uitgangspunten bood, al ben ik de eerste om wetenschap niet te identificeren met filosofie.

                Waarop moest ik een comparatief model baseren, zodat het zo paradigmavrij mogelijk was, maar tezelfdertijd coherent, economisch en toepasbaar. Ik heb veel gelezen over modellen in de fysica, in de biologie, in de psychologie en zelfs in de theologie. Er waren twee fundamentele begrippen die ik telkens overhield: energie en informatie. Ik heb dan van alles en nog wat gelezen over het concept energie en stelde vooral vast dat onze westerse traditie energie definieerde vanuit de werking: energie was en-ergeia, wat zich in een werkzaamheid bevindt. Maar dit begrip werd in het Griekse denken overvleugeld door het substantiebegrip, het materiebegrip of het vormbegrip. Ik noteerde echter dat energie in de Chinese traditie iets is dat het hele heelal vervult als een krachtveld: ook zonder werking bestond de energie of ch’i. Het verbaasde mij niet dat het neo-energetisme van Ostwald (1853-1932) nooit veel aandacht had gekregen. Maar de moderne fysica gelooft niet meer in het mysterieuze krachtbegrip, maar werkt met veldconcepten, en deze stemmen overeen met de Chinese basisintuïtie. Daarbij viel het mij op dat men in China traditioneel het vormprincipe (hsing) toevoegde aan het ch’i-concept. Dit was uiteraard ook in Griekenland het geval, waar men echter de materie als elementair beschouwde.

                Hoe moest ik nu echter de relatie tussen energie en vorm begrijpen, zodat daaruit ook de dynamiek van het universum afleidbaar was? Om te beginnen probeerde ik de equivalentie tussen energie en vorm aan te tonen: energie had altijd vorm, vorm had altijd energie. Maar het was vooral het entropiebegrip dat mij deze relatie liet begrijpen. Fysici beweren graag dat wij het entropieconcept misbruiken, maar eigenlijk is dit een algemeen kosmisch beginsel. Dat zij het op exacte wijze kunnen formuleren volgt alleen uit het feit dat zij uitsluitend met gebonden energie werken. Ik had me immers afgevraagd wat nu in feite het verschil is tussen een steen en een levend wezen, als ik niet het bestaan van een élan vital wilde aanvaarden. In feite ging het telkens om energiepatronen en er was maar één energie. Maar die energie kon volledig vastzitten aan gedragspatronen: bij dode materie zit de bindingsenergie vast in stereotiepe patronen. Naarmate de temperatuur van het heelal daalt, neemt de complexiteit van de vormen toe omdat de bindingsenergie losser wordt. Bij het leven ontstaat een vorm van energie die wij als ‘vrij’ aanduiden, dit wil zeggen dat het levend wezen een deel van zijn energie zelf kan sturen. Dit bereikt uiteraard zijn hoogtepunt bij de mens: zijn vrije energie noemen wij traditioneel ‘geest’; met deze ‘geest’ kan hij nieuwe gedragspatronen creëren, die wij samenvatten onder de term beschaving. Wat ik hier neerschrijf is geen theorie die de dingen causaal verklaart, het is een model dat de dingen ordent om hun relatie transparant te maken.

                Ik wist dat men in het oosterse denken in de regel evenveel belang hecht aan de directe ervaring als aan de objectiverende kennis. Hoe kon ik echter rationaliteit en emotionaliteit onder één noemer brengen? Ik meende een oplossing te vinden in het begrip in-forma-tie. Energie zou ons niet eens bekend zijn als zij zich niet openbaarde in vormen. ‘Vormen’ moet men echter niet opvatten als alleen maar materiële vormen, ook concepten en onderscheidbare gevoelens zijn vormen. Zo is liefde een herkenbaar gegeven, evenals verdriet of pijn. De vormen maken de wereld leesbaar. Daarbij blijft de energie het meest fundamentele, maar de energie is an sich de gladde oceaan of de God van voor de schepping; het is pas in de golven dat de energie leesbaar wordt, het is pas in de schepping dat God zichtbaar wordt. Mijn relatie tot de wereld bestond dus in het herkennen van structuren in een proces dat men rationaliteit noemde, maar ook in het ondergaan van Stimmungen in een proces dat men emotionaliteit noemt. Maar nu moest ik oppassen voor dualisme, want ik begreep dat alle dualismen tot incoherentie leiden. Ik vond de oplossing in de complementariteit. Dit is uiteraard een veel misbruikt begrip en ik moest dus heel duidelijk definiëren wat ik hieronder verstond. In de immanente natuur zijn kennis en beleving eigenlijk niet te scheiden: het wordingsproces is één. Het is in feite de enige ontologische categorie die naam waardig. Maar een wordingswereld kan niet ‘gelezen’ worden, wegens zijn vliedend karakter. Daarom ontwikkelt de mens twee afzonderlijke epistemologische categorieën: de objectiverende kennis en de subjectiverende ervaring. Als ik de werkelijkheid alleen in een van deze categoriale schema’s beschrijf, dan ‘halveer’ ik de werkelijkheid. Ik had het gevoel dat hier het grote verschil tussen de westerse en de oosterse werkelijkheidsbenadering gezocht diende te worden. De as van rationaliteit was al door Plato beschreven in zijn concepten doxa en epistèmè: meningen en doordachte kennis. Maar hoe zat het met de as van emotionaliteit? Wat was uiteindelijk het verschil tussen een mystieke en een seksuele ervaring? Ik ben waarschijnlijk geïnspireerd geweest door het begrip ‘intentionaliteit’ bij Husserl. Door interne analyse kon ik deze beide ervaringen niet onderscheiden, want emoties zijn niet analyseerbaar, maar intentioneel gericht. Ik begreep dat ego-intentionele emoties noodzakelijk zijn voor de survival, maar geen hogere ervaringen mogelijk maken. Daartoe moeten de emoties alter-intentioneel zijn. Dit bracht mij op het spoor van wat de boeddhisten met an-atman, niet-zelf, bedoelden en van wat mystiek nu eigenlijk is. Mystiek is transcendente emotionaliteit. ‘Alter’ betekent dan de natuur rondom mij (waar alle dingen de boeddhanatuur in zich dragen), de medemensen (de kinderen Gods) en de kosmos, het Al waarin ik mij bevind.

                Vanuit dit standpunt probeerde ik eerst de ontologische status van de werkelijkheid te begrijpen. Zonder de mens bestond er alleen het Worden (en de aarde had zoveel miljoenen jaren zonder mensen bestaan); met de mens kwamen daarbij de categorieën van het Zijn, dat gedacht kan worden, en het Niet-zijn, de Leegte, dat alleen ervaren kan worden. Had ik daarmee de sleutel in handen tot de drie grote wereldbeschouwingen? Het Chinese denken was steeds gericht op het Worden, het Grieks-westerse op het Zijn, het Indiase op het Niet-zijn.

                Ik heb geprobeerd dit aan te tonen door een grondige analyse van deze wereldbeschouwingen in wat ik als submodellen heb aangeduid. Er bleven uiteraard de vele ‘grijze’ wereldbeelden, die ik enigszins, maar niet uitputtend kon onderbrengen in transitmodellen. Maar het menselijke leven is van zo’n bonte verscheidenheid dat mijn model uiteraard alleen maar een Idealtypos (term afkomstig van Max Weber) was. Toch gaf het mij de indruk een zekere verklarende waarde te hebben.

                Mijn model werd niet direct juichend onthaald. Het is ook niet verketterd geweest; veel erger: het is doodgezwegen. De reden dat het zelfs niet de eer van de kritische beoordeling heeft gekregen, is waarschijnlijk omdat weinigen op de hoogte zijn van niet-westerse denkvormen. Ik heb er ook in feite geen academische bedoelingen mee gehad. Ik ben zo oosters geworden dat ik denk: het kruipt wel waar het niet gaan kan. Maar één aspect vind ik er belangrijk aan: het is een bijdrage tot de realisatie van de oude droom van Erasmus: Ego mundi civis. Wij spelen graag met zulke verheven idealen en worden nog steeds ontroerd door het slot van de negende symfonie van Beethoven, maar vergeten daarbij dat de wereld niet langer Europa en omstreken is. Wij kunnen ons troosten met de gedachte dat alleen onze filosofie die naam waard is – wij weten dit zelfs zonder aandacht te besteden aan de andere filosofieën – en wij zullen verder onze faculteiten afschermen tegen invasies van barbaren. Maar als ik vaststel in welke geestelijke crisis onze westerse wereld zich bevindt, zou ik maar liever eens in de spiegel van andere beschavingen naar de vermoeide trekken van mijn eigen filosofisch gelaat kijken.

                Ik ben mijn alma mater dank verschuldigd omdat zij begrepen heeft dat er toch een bescheiden plaatsje ingeruimd mag worden voor andere manieren van denken. Maar dit is nog lang geen algemene regel en de meeste universiteiten kijken nog met argwaan naar deze andere vormen van denken en leven nog steeds in de conservatieve sfeer van de philosophia perennis. Ik echter weet uit de wetenschapsgeschiedenis dat de moderne wetenschap ontstaan is ondanks de universiteiten. Nog in de zeventiende eeuw bestond de cursus ‘Physica’ aan de universiteit uit de studie van De Coelo van Aristoteles, en dat op bevel van Rome. De wetenschap ontstond echter in de academies, waar men uitging van observaties en experimenten – dingen die door de geleerde doctores met minachting bekeken werden – en waar men eenvoudige modellen opbouwde om de werkelijkheid te beschrijven in plaats van de tiranniserende vierelemententheorie. Driehonderd jaar later is de moderne wetenschap toonaangevend in onze interpretatie van de werkelijkheid, en, al tilt ze zichzelf weleens over het paard, ze is meer dan bepalend geworden voor ons wereldbeeld en voor onze levenspraxis. Ik hoop dat hetzelfde proces zich in de komende eeuwen in de religie zal voltrekken. Dit zal ook niet gebeuren binnen de gevestigde Kerken, die hun middeleeuwse wereldbeelden nog lang en hardnekkig zullen verdedigen. Het zal in het hart van de stille eenzamen zijn dat de religie tot zichzelf zal komen in haar mystieke diepte. Universiteiten zijn aan het proces van de moderne wetenschap niet ten onder gegaan, zij hebben zichzelf langzaam aangepast aan nieuwe inzichten tegen de inertie in, die eigen is aan gevestigde waarden. Ook de Kerken moeten aan dit proces niet ten onder gaan; ze zullen zich wel eenmaal realiseren dat nieuwe levensvisies over de mensen vaardig worden. Maar intussen moet de comparatieve filosofie zich maar handhaven en ontplooien in de getto’s van onze private stichtingen en speciale scholen. Onze eerste grote opdracht is daarbij de geïnteresseerden zo goed mogelijk te informeren; want een van de nadelen van oosterse filosofie is dat dit nog altijd een schemerzone is, waar vele ‘profeten’ zich geroepen voelen om de anderen door de mist te leiden. Laten we ons daarbij niet vermeien in overbodig geleerd doen, laten we de mensen helpen bij hun actieve reducties, zodat ze de ‘logica’ van deze andere wereldvisies duidelijk begrijpen. Wanneer men aldus een zeker burgerrecht heeft verworven, komt misschien de dag dat we op wetenschappelijke wijze de comparatieve filosofie verder kunnen ontwikkelen. Als we ons echter overgeven aan exotismen, dan kunnen we er zeker van zijn dat de oosterse filosofie gedemodeerd zal raken en ten onder gaan aan haar eigen poëtische structuurloosheid.

                Comparatieve filosofie wil ook een bijdrage leveren aan de levensfilosofie. Onze westerse wereld bevindt zich in een periode van levensbeschouwelijke hachelijkheid. We weten dat vele mensen het licht uit het Oosten verwachten omdat ze het in het Westen niet meer kunnen vinden. Comparatief denken is een wapen tegen dweperig sentimentalisme en tegen ontgoochelingen, die noodzakelijk moeten komen. Anderzijds zal elke nieuwe visie op het bestaan een mondiaal karakter moeten vertonen. Dit betekent niet dat de wereld geëgaliseerd moet worden, zoals de heren van de economie dat maar al te graag zouden hebben. Hoe meer verscheidenheid, hoe groter rijkdom. Zei ook de Kuo-yü (4de eeuw v. C.) al niet: ‘Als er maar één klank was, dan was er geen muziek’? Maar in de symfonie van het menselijke gebeuren speelt elk instrument zijn rol. Uit deze onderlinge resonantie kan misschien een verlangen naar vrede en rechtvaardigheid ontstaan. Want de conflictmodellen waarin we altijd hebben geleefd, hebben alles te maken met onze koppige gelijkhebberigheid. Een verzoeningsmodel kan alleen ontstaan in een wereld waarin onderling begrip ontstaat. Wat men niet kent, ken men niet liefhebben. Aldus heeft comparatieve filosofie ook onmiddellijk praktisch nut voor de toekomst van de wereld.

                Als je me ten slotte vraagt wat het allemaal voor mij persoonlijk heeft betekend, dan kan ik alleen antwoorden dat het zin aan mijn bestaan heeft gegeven. Ik heb mijn ‘bevel des hemels’ aanvaard en ik heb het naar mijn beste vermogen uitgevoerd.

                4 november 1999

     

     

     

     

    [1] Eerst gepubliceerd in Jan Bor en Ilse Bulhof (red.), Het Antwoordloze Waarom: Filosoferen tussen Oost en West, Agora 2001, p. 71-95.

    [2] Een confucianistisch werkje ontstaan tussen de 5de en de 2de eeuw voor Christus.

    [3] Dit zijn de zes filosofieën die uit de vedische traditie zijn ontstaan.

    [4] Cf. mijn Inleiding Comparatieve Filosofie, Deel II, pp. 476 v.

    [5] Een filosoof uit de 3de eeuw v.C.

    [6] Duits filosoof (1714-1762).

    [7] De titel van een bekend boek van Th. Stcherbatsky.

    [8] ‘Paradigma verschuiving’ is een term uit het werk van Thomas Kuhn, The Structures of Scientific Revolution, 1962.

  • Uit: Drakenaders van mijn landschap (2003), blz. 187-194

    NABESCHOUWING

    Bedenkingen aan het einde van een loopbaan

     

    In het kosmisch dorp dat men aarde noemt heeft men in elk gehucht eigen wegen geschetst en eigen paden gedroomd, die allen naar hetzelfde doel lopen, naar het paradijs ver achter de horizont. Het is bevreemdend hoe hardnekkig men in de zin van die wegen blijft geloven, ook als men na duizendjarig dwalen begint te vermoeden dat ze nergens naartoe leiden en er al ontelbaren langs die droomweg gestorven zijn. Maar geen enkele beschaving bouwt op het maagdelijke zand haar tempels en torens, maar gebruikt de ruïnes van gisteren als steengroeven voor de gebouwen van morgen, die een architecturale nagalm zijn van vergane verbeelding. En zo is ook de mens in woord en teken een gevangene van zijn eigen beschaving, die hem bindt aan haar oeroude syntaxis en haar ijzeren concepten. De dwazen beseffen niet dat hun taal een grammaticale dwangbuis is voor hun geest en een gevangenis voor speelse ideeën en frisse verbeelding. Bij elk contact met andere culturen is men verplicht ‘vertalingen’ te lezen naar de context van de eigen metafysica, en wanneer men andere wereldbeelden niet kan duiden in zijn eigen filosofie, heeft men de neiging om deze als minderwaardig te beschouwen. Wij zijn immers de wereldnorm. Dit werd vanuit den Hoge bepaald. Al de rest zijn potentiële kolonies voor onze geestelijke expansie.

                Maar zoals elke droom onvervreemdbaar eigen is, zo is ook elke cultuur iets wat men niet met externe criteria kan duiden. Derhalve moet ik geestelijk gaan wonen in de tenten en bidden in de tempels van andere volkeren. Dit vraagt een zware geestelijke inspanning, maar nog oneindig veel moeilijker is het er emotioneel in aanwezig te zijn. Ik heb dit jarenlang geprobeerd, en ben daar min of meer in geslaagd ten aanzien van taoïsme en boeddhisme, maar niet van islam en jodendom. Ik heb niet alleen geprobeerd de wereld te begrijpen zoals een boeddhist, maar ok de wereld te ervaren, te voelen zoals een boeddhist. Daartoe moest ik zelf boeddhist worden, niet door aan te sluiten bij een boeddhistische ‘Kerk’, maar door mijn eigen visie op de dingen, mijn eigen realiteitsbewustzijn te veranderen. Maar omdat gevoelens nu eenmaal niet communicatief zijn, ben ik verplicht mijn Einfüllen om te zetten in een theoretische structuur. Maar ik heb vele dingen pas begrepen door ze te ervaren.

    Zoveel lange, lange eeuwen hebben wij, met een vreemde hardnekkigheid, gebouwd aan het huis van onze geest, gelegen op een schiereiland aan de rand van de wereld, dat zich in de ban van onze middeleeuwse geografie de nulmeridiaan heeft toegeëigend. Hier was de steen van het heil uit de goddelijke ruimte in de zee van het bestaan gevallen, en van hier uit tekenden zich de uitdijende cirkels af over de oorden van toenemend heidendom en donkere domheid. Vanuit dit centrum, geboorteplaats van alle wetenschap en Mekka van de ware religie, zijn vijfhonderd jaar geleden de Lusiaden uitgerukt om de blijde boodschap te brengen aan de horden der barbaren, met in de linkerhand het kruis en in de rechterhand het zwaard, om met zware manden vol peper en zielen terug te keren naar de eigen haard, in het besef dat zij geschiedenis hadden geschreven in het boek van de grote Geschiedschrijver. Wij hebben de wereld gebrandschat om het goud, ecologische structuren vernietigd om de commercie, beschavingen leeggestolen voor onze musea, maar steeds kende ons nobele doel en wist dat zijn rijk groeide in het zog van onze karvelen. Il reconnaîtra les siens.

                Wij zijn de erfgenamen van veel wijsheid en veel schande, en nu de wereld ons dorp is geworden, tergt ons een ethische onrust, en woekeren de ranken van de bitterheid in onze harten. Wij lezen onze geschiedenis met een wrang gevoel en onze evangeliën met schaamte.

                De jonge jaren stapelen zich op tot een berg van vertwijfeling. We werden een verlamde prooi voor geestelijke leegte en ethische onverschilligheid. Het leek alsof we de krachten verbruikt hadden die opgehoopt waren in de donkere gangen van middeleeuwse kloosters en in de schaduw van kathedralen, en we ons hart niet meer konden opladen aan het wonder van onze aanwezigheid.

                De menselijke kennis heeft eeuwen van onvermogen achter de rug. Hoe wij ook gedacht en gevorst hebben op de agora, hoe wij ook met ijver gekopieerd hebben in de scriptoria, hoe wij ook onderricht hebben in de scholae, onze wetenschap bleef een verhaal van geloof, traditie en gezag. Het stond allemaal geschreven in de Bijbel of bij Aristoteles, en we werden vereerders van woorden: perkament was de wijsheid, het boek was de zin der dingen. Smeden en wevers zorgden voor het comfort van de rijken, priesters en monniken voor de troost voor de armen, vorsten voor de dood van de overtolligen. En in de schaduw van burchten en kloosters zweeg het volk en verteerde zijn ellende, en stelde zijn hoop op het latere leven. Het verzamelde kennis door gissen en missen: het keek naar de sterren en de getijden, naar de dieren en de wouden en las hun kenmerken af. En het wist te overleven aan de rand van de dood.

                Enkele geleerden, moe van de exegese en de hermeneutiek, keerden terug naar het volk en leerden weer simpele dingen. Ze vergaten de platonische Ideeën en de ijle abstracties van de filosofen en keken naar de werkelijkheid rondom zich en waren aandachtig aanwezig bij de dingen. De wereld der verschijnselen bleek meer en meer haar eigen filosofie te zijn. Dan kwam de grootste wending die zich ooit binnen een cultuur heeft afgetekend: men borg het verleden op in de geschiedenis en keerde zich naar het heden, naar de levende werkelijkheid. Want Grieken mogen dan al grote denkers geweest zijn, het waren slechte waarnemers. Aldus groeide in een paar eeuwen de wetenschap, niet vanuit de heilige overlevering, maar vanuit de werkelijkheid zelf. Onze bouwende handen werden niet langer geleid door hun eigen ervaring, maar door het inzicht in aard en structuur van de materie. De vier elementen, die in een aristotelische reidans onze geesten hadden bedwelmd, bleken een lege droom te zijn. We werden nederige leerlingen van de woordeloze werkelijkheid, die zichzelf aan ons luisterend oor begon te vertellen. Maar we waren ook de ervan van de Griekse logica, die ons modellen aanbood waarin wee de dingen een plaats konden geven. Uit die cirkel van doen en denken groeide de wetenschap als een boom naar de hemel en tastte met zijn trotse takken de ruimte af.

                We hadden te lang geleefd in de kring van de tover; in de schaduw van een ongrijpbare God hadden we ons neergelegd bij zijn duistere wil en bij de onkenbaarheid van de wereld. Maar we wilden niet langer de bedwelmende tover ademen en legden onze koude handen op de gloed van de dingen: we ontluisterden de wereld om te achterhalen hoe ze gebouwd was. De heuvels van ons verlangen werden de nieuwe horizont van ons wereldbeeld van kennis en macht. De algebra beloofde ons de universele formule, van waaruit het hele bestaan afgeleid kon worden. We speelden met quanten en snaren, met quasars en supernova’s. Maar boven op de heuvel zagen wij het opene apeiron dat elke grens tot een stippellijn in het landschap maakt; daaraan voorbij lag een andere werkelijkheid en een andere heuvel en er kwam geen eind aan het land. Velen zetten zich moedeloos neer en losten de resterende puzzels op en hoopten sociaal gehonoreerd te worden voor hun alchemistische bedrijvigheid. De grote geesten vroegen zich af of het opene een leegte was of een god, de dwazen verbeeldden zich dat ze in de geest van God waren aangekomen, de wijzen waren ontroerd door de Leegte.

                Maar de kleine geesten zagen dat er goud te rapen viel als we de dingen begrepen. Ze verzamelden de nodige kapitalen en een leger van slaven en begonnen de ertsen uit de aarde te delven. De kruideniers in de donkere stegen van vermoeide steden verhandelden het goud en smolten het zilver en telden bij kaarslicht de winst. En zie, het leven openbaarde zijn waarachtige zin: we waren op de wereld om handel te drijven en het zweet van de slaven te verzilveren. We hadden het recht onze belangen altijd en overal te verdedigen en onze God was niet gekant tegen rechtvaardige oorlogen. Bovendien had Hij ons zelf voorbeschikt om welvarend te zijn, want Hij wist dat we Hem dankbaar zouden zijn in zondagse diensten en altijd een kajuit beschikbaar hadden voor zijn zendelingen. We onderwierpen de hardnekkige heidenen, dwongen ze onze God te vereren en terwijl ze luisterden naar onze heilige verhalen plunderden wij hun landen leeg. Zwaard en kruis als tweelingen van macht. De wetenschap had er baart bij, want ze werd beloond voor haar ijver bij de creatie van nieuwe handelswaar en efficiëntere wapens. Dankzij de wetenschap kon de handelswereld zijn vleugels uitslaan over de aarde en deze omtoveren tot een markt zonder grenzen. We zijn immers op de wereld om rijk te worden en dat edele doel mag door niets belemmerd worden, ook niet door het verdriet van de machtelozen. Ik zie met pijn in het hart dat het middel zelf tot doel is geworden, niet omdat we kwaadaardig zijn, maar omdat we niets anders weten te bedenken om onze dagen te vullen. Materiële ontvoogding is een zinvolle taak in de overlevingsstrategie, maar overleven is nog geen leven. Leven is de realisatie van mijn eigen bevel des hemels, van mijn eigen talenten die de kosmos mij heeft geleend.

                Nu de middelen mij ter beschikking staan en ik niet langer al mijn kracht en tijd moet investeren in de survival, nu ik boven op de berg van mijn materiële ontvoogding sta, wil ik geestelijk op de vleugels gaan. Maar de grote ruimte maakt me duizelig. Elke ster lokt mij naar zich toe en biedt zich aan als de Grote Attractor en elke keuze betekent kommer om het niet-gekozene. Alle oude religies houden steile beloften in en zekerheden uit de jaren toen twijfel nog een zonde was. Waarom verwekt de waarheid toch zo weinig geestdrift onder haar belijders en worden die harde zekerheden met gedempte stemmen gefluisterd? Waarom heeft de hoop op heil de wrange bijsmaak van de hopeloosheid? Waarom huivert mijn verstand in de spanning van de antinomieën? Wat hebben wij gerealiseerd van de grote droom op de berg, de droom van liefde en vrede, die we elke dag zien verkrampen in haat en geweld, met een lusteloze goedheid gekoppeld aan een ideologie van de macht, en op de achtergrond dat gulzige ego? Alleen in de kerstnacht wordt de ster van verlangen even opgepoetst en wordt ons vrede gewenst, maar niet beloofd. Want aandelen in oorlog renderen, aandelen in vrede niet. En wij, de grote realisten, weten wel de mosterd te vinden. De onverschilligheid van de enen verdoezelt de onzekerheid van de anderen, en de religie verschraalt in de zure bodem van ons cynisme.

                En toch blijft de vraag naar de zin van de zin ons kwellen. Voor wie honger heeft is de zin duidelijk gesteld, maar voor wie gevoed is heeft de vermenigvuldiging der broden geen zin. Vaak zoeken we zin in de gesloten ring van de gelijkgezinden, we komen samen en tellen het aantal met de rug gekeerd naar de duisternis, en we zoeken troost in het getal, en onze leiders zegenen de moedigen. Wij richtten verenigingen op en partijen met statuten en lidkaarten en zochten elkaar op als ons vertrouwen verbleekte; we dichtten lofliederen op het verleden en verzwegen onze misdaden; als we in de mist van de twijfel verdwaalden, grepen we de hand van wijze leraars, en dronken hun bedwelmende woorden; we herhaalden gewillig het credo, maar onze woorden trilden niet van enthousiasme; we keerden onze rug naar de dood en vergaten deze gast van morgen. Maar de onderhuidse transcendente spanning nam niet af en we bleven wonen in het bouwvallige huis van onze oude religie, want onze geesten waren vaak oververmoeid door dit zinloze zoeken naar zin. Wat wij konden bedenken in lange slapeloze nachten was niet waardevoller dan wat de geschiedenis ons had nagelaten. Maar de oude droom was overwoekerd door het klimop van onze tomeloze verbeelding en we hadden noch de moed noch de kracht om het weg te hakken en het boroboedoer van onze geestelijke erfenis weer aan de dag te brengen.

                Ik werd door dit wrange verhaal zo onrustig dat ik mijn pelgrimstocht over de wereld aanvatte, zonder kaart of kompas. Ik geloofde hardnekkig dat wouden en bergen wijzen moesten huisvesten die mij de weg zouden wijzen. Ik heb daarbij mijn eigen geestelijke erfenis niet achtergelaten in de hut van mijn kommer, maar heb alles in mijn bedelzak gestopt en ben op weg gegaan langs eenzame wegen. Ik heb de marktpleinen, waar alles te koop is – zelfs zin – gemeden, en ben langs veldwegen gegaan, alleen met de bomen en de wolken, de zwijgenden die zoveel te vertellen hebben. Ik las boeken die  niemand las en droomde dromen die niemand droomde. Soms had ik heimwee naar het oude huis van mijn jeugd, dat geen antwoorden had op mijn vragen, maar wel geborgenheid die mij de vragen deed vergeten. Het had geen uitzicht op verre heuvels en de jacht van de winden, maar het bezat een vredige armoede en men stelde er geen antwoordloze vragen. Nu loop ik over het schrale gras van deze weidse vlakte: mijn geestelijke armoede is veel te groot om mij in de eenzaamheid van de mystieke ruimte te wagen. Omdat ik angst had voor de ijlte heb ik de heilige boeken van mijn jeugd in mijn rugzak gestopt, maar diep ze niet op om ze met vertederde handen te strelen, want ik heb een vreselijke eed gezworen: dat ik tot op de bodem van mijn twijfel zal gaan. Twijfel aan de al te strakke structuren waarin met het mysterie gevangenzet, twijfel aan de logica van de religieuze ervaring, twijfel aan de godsdienst als macht, twijfel aan de magie van het wonder, twijfel aan de zin van liturgische reidansen, twijfel aan de betovering van de woorden, twijfel aan de handel met de hemel, twijfel…, twijfel…

                Ik heb de veilige tempel verlaten waarin ik woonde in de hoogdagen van mijn jeugd en ben in de harde wind van de ervaring gaan staan. Omdat ik vermoedde dat deze ervaring universeel was, trad ik binnen in vreemde tempels met duistere symboliek en onheimelijke beelden. Maar hier werd mij duidelijk dat verbeelding van ervaringen steeds in de taal van de eigen traditie geschreven wordt, niet alleen de taalkundige metaforen, maar ook de iconografische afbeeldingen en de metafysische projecties. In deze zo verschillende geestelijke landschappen leerde ik ademen, ik leerde hun eigen drakenaders zien en de heiligheid van de wind en het water, ik leerde de sacrale geografie lezen. Maar de ring sloot zich rond mij en ik werd de gevangene van een nieuwe symboliek, waarin ik vreugde vond en vaak gelatenheid. Maar als de nieuwe goden verdwenen in de nacht, sloop het heimwee binnen in mijn hart en voelde ik het verdriet om de verhalen van gisteren. Waarom moest ik dat wat ik kende in al zijn weelde en zijn armoede opofferen voor het onbekende, dat weliswaar de geur verspreidde van een jonge lente, maar dat beloften inhield die ik niet ondervragen kon? Ik wilde niet terug naar huis, omdat ik de bittere smaak van de ontgoocheling kende, ik wilde niet terug naar het dorp met zijn kleine zekerheden en zijn nabije grenzen.

                Ik had het gevoel dat alle religies waar zijn, omdat ze altijd waar zijn voor iemand, maar dat de vraag naar de absolute waarheid een zinloze vraag is. Ik wens die vraag dan ook niet meer te stellen. Religies duiken op aan de oppervlakte van beschavingen, maar wat zoeken hun wortels in de donkere aarde? Plots overviel mij de vraag der vragen: wat is nu eigenlijk religie? Is het een primitieve wetenschap uit lang vergane dagen? Is het een armlastige filosofie? Is het een verzameling van incoherente dogma’s, die uit donkere eeuwen stammen en zich verheffen boven de waarheid, en hun gezag ontlenen aan de macht? Zijn het liturgieën, die het ongeletterde volk bedwelmen, en zich magische krachten toedichten? Zijn het ethische voorschriften, op de bergen ontstaan en aan het dal opgelegd? Onze wereld is begrensd door donkere horizonten, door een tergend zwijgende duisternis. Wij weten dat licht de enige troost is in de nacht en wij keren ons met vreugde tot hen die beweren de lamp te bezitten. Een open plaats in het bos dankt evenwel haar bestaan aan het bos en zelfs is ze niet meer dan het ontbreken van het bos. Maar het landschap is bos, zoals de wereld duisternis is. In de kleine kring van licht nemen we elkaars hand en keren ons met de rug naar het duistere woud: we zien het licht weerspiegelen in elkaars ogen terwijl we met onze voeten de cirkel van vertrouwen dansen op de grond, de magische cirkel van het geloof. Als we ons omkeren naar de duisternis, komt de oeroude angst weer over ons, de angst om de onpeilbare aanwezigheid en de machteloosheid van de versleten verhalen waarmee we ons getroost hebben in de herfstige dagen van onze twijfel aan de zin van het licht. We willen wegvluchten uit het woud naar het veilige dorp, naar het warme haardvuur van onze beproefde beschaving en van de grootmoedige traditie. Maar de duisternis houdt ons in haar krachtveld gevangen, ze is beangstigend en bedwelmend.

                Soms overwint de betovering de angst. Het vraagt moed in de duisternis te kijken, waar geen lichtpunten zijn die ons het land laten opmeten. Zolang we kunnen meten, voelen we ons de meesters van het heelal en we proclameren overmoedig dat het onmeetbare het onbestaande is, aldus de werkelijkheid verarmend tot een schamel raster van zichzelf. Wie echter de moed heeft ontvankelijk en naakt in de nacht te gaan staan, voelt de greep van het mysterie en een overweldigende ontroering. Hij ervaart het wonder van zijn eigen lichaam als zijn ware natuur, als zijn ultieme werkelijkheid, en deze ervaring maakt hem één met het grote Wonder. Hij schrapt alle namen van de roos en neemt alleen de geur in zich op, hij ervaart de volheid van de Leegte en de leegte van de Volheid. Hij weigert zijn stem toe te voegen aan de duizenden kreten van onmacht die tot aan de rand van de hemel opstijgen uit de kelen van de verdrukten. Hij wil geen tovenaar die met magische gebaren de aarde onttrekt aan haar eigen wetmatigheden, hij wil geen koning die met gebiedende hand onvoorwaardelijke onderdanigheid eist, hij wil geen hordeleider die volkeren vernietigt om zijn eigen rijk te vestigen, hij wil geen ontwerper van geschiedenis die in heilige oorlogen zichzelf wil realiseren. Hij wil alleen maar het grote Wonder naamloos ervaren.

                Wie de waarheid meent te bezitten, gelooft dat zijn visie op het bestaan superieur is aan alle visies, waaraan hij met grootmoedigheid een gedeeltelijke waarheid toezegt, maar uiteraard niet dé waarheid. Daarom voelt hij zich geroepen om de aarde te onderwerpen en in een geestelijke eenheid om te zetten, waarin geen plaats meer is voor ketters en heidenen. Dit heeft de geschiedenis tot een pijnlijk en ontmoedigend verhaal gemaakt. Want de rijkdom van het leven ligt in de verscheidenheid, en deze is het gevolg van de culturele context waarin een religie aan de oppervlakte verschijnt. Vergelijkingen die op zoek zijn naar gelijkheden eindigen al te vaak in het triviale. Laten wij daarom het ongelijke benadrukken, want alleen dit geeft kleur aan de dingen. Maar zijn we dan niet verplicht te kiezen voor een conflictmodel, dat zich alleen het bescheiden doel van hoffelijkheid en tolerantie kan stellen? Religies zijn op de eerste plaats tradities, die net als een taal niet zomaar kunnen ingewisseld worden, en pas dan overtuigingen. Maar tradities hebben alle kenmerken van de angst: de andere is de mogelijke vijand, de kwaadaardige genius die onze opvattingen belachelijk vindt en onze ethische normen walgelijk, die altijd klaarstaat om naar de wapens te grijpen. Want er is ooit een god geweest die zijn hemel heeft verlaten om ons naar het heil te leiden, en door die god zijn wij uitverkoren om de wereld geestelijk te domineren. Daarom gaf hij ons de macht en het geld en de wapens en liet hij de anderen verdwalen in de woestijn. Maar als ik nu, met veel pijn in het hart, naar het resultaat kijk van deze goddelijke zending, dan kan ik mij alleen schamen tot deze beschaving te behoren. Leest er dan niemand de geschiedenis van kolonisatie en kruistochten? Ziet er dan niemand de afschuwelijke associatie van de leer van de liefde met de haat van de macht? Hebben de godsdiensten dan niet de karvelen gewijd, hand in hand met landzuchtige koningen, de katharen afgeslacht, in het spoor van de schurkenbende der conquistadores, de indianen hun geestelijk huis ontstolen, en gezwegen toen de slavenhandel zo schitterend floreerde? Ik houd niet van confiteors wegens lang vervlogen misdaden, maar ik wil niet dat ze vergeten worden. De holocaust vergeten is strafbaar, maar er zijn veel vergeten holocausten en genociden in de geschiedenis geweest. Kan het rijk Gods dan alleen in bloed en tranen geboren worden? En is de grote schuldige niet dat ergerlijk fundamentalisme, dat niet alleen bestaat uit terrorisme, maar op de eerste plaats uit de banale gelijkhebberigheid? Uit deze historische pijn heb ik geleerd dat religie niet dat kan zijn wat wij aan de oppervlakte van culturen zien verschijnen, niet de kerken en niet de processies, niet de gebeden en offers, niet de Bijbels en dogma’s, maar iets heel anders, iets veel hogers: de ervaring van het Mysterie zelf.

                De geschiedenis heeft deze ervaring uitgeschreven in de taal van de cultuur waarin zij uitgroeide tot sociaal gebeuren: de ervaring van Boeddha in de taal der brahmanen, de ervaring van Jezus in de taal van de joden en sinds Paulus ook van de Grieken. Daarom moeten de verhalen, waarmee men het volk onderwees, gereduceerd worden tot de grondtaal van de stilte. Hierin verdwijnen de woordkluisters en worden de soetra’s gescheurd en openbaart zich aan weinigen de oerervaring van het religieuze genie. God en ziel, verlichting en vergelding verdwijnen in ‘de wolk van het niet weten’. Want de interpretaties van het Mysterie verduisteren het Mysterie; maar als de eigen ervaring schamel is, klampt men zich vast aan het woord en leest het met heilige huiver. Dit heeft vooral de westerse godsdiensten getekend: aan het ‘woord van God’ mocht niemand twijfelen, want het bevatte de hemelse zin en de zending van de aarde en alle waarheid die een mens ooit aan den Hoge kon ontvreemden. Het herbergde zelfs de verklaring van de regenboog en de taaldiversiteit, het verkondigde de oorzaak van de wereld en de herkomst van de hemellichamen, de naam van de dingen en de overgeërfde zondigheid. En als God heeft gesproken, hoeft de mens niet meer na te denken. Hij moet alleen op vastgestelde tijdstippen met zijn stem opklimmen tot voor de troon van God en diens lof zingen, en ondanks alle ellende blijven hopen op betere dagen, die hem beloofd zijn voor morgen, maar na tweeduizend jaar nog steeds niet dagzomen. Ik weet dat de scharen niet kunnen ademen in de dunne lucht van de hogere ervaring, dat beelden en woorden als broden zijn voor onze geestelijke honger en dat er een wolk van troost zweeft rond symbolen en beelden. Maar afbeeldingen verbergen de werkelijkheid en taal vervormt bedoelingen en ervaringen, en concepties ommuren de afgrond.

                Ik heb alle ramen opengegooid op de wereld en gedroomd van een land waar het geluk zich aftekende in alle bloesems van alle bomen. Het koestert de hoogste bergen en de rijkste dalen, plant en dier ervaren er de vreugde van het zinvolle bestaan en sterven alleen als ze oud zijn. De inwoners hebben hun aarde lief en niemand wil de bloemen maaien op de hellingen, of de ertsen uit de bergen graven. Schoonheid draagt zijn waarde in zichzelf en ontleent deze niet aan zijn rol als handelswaar. Kennis over de wereld wordt met omzichtigheid vergaard, de woningen der mensen verstoren de drakenaders van het landschap niet, voertuigen rijden er langzaam en de wandelaar wordt overal met vreugde begroet. Het simpele dagelijkse leven is de hoogste spiritualiteit en alle daden zijn liturgische handelingen. De wereld is een tempel en elke mens is er hogepriester. De harten zijn zo vervuld van het mysterie dat ze alleen nog liefde kunnen uitstralen… Ik weet dat deze droomwereld niet bestaat en nooit zal bestaan, maar ook dat utopia de grote attractor is van de lijdende mensheid.

 


De laatste aanpassing van deze pagina was op 03/06/2017.